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浅谈孔孟之德治
摘 要：儒家思想在中国历史上占有极其重要的地位。但处于“礼崩乐坏”的时代，孔子迫切希望以德治国使失序的社会恢复秩序，并不符合历史发展；孟子在孔子以德为政的基础上作了一定的延伸，提倡以仁施政，更加不合时宜。
关键词：孔子 孟子 以德治国 仁政
春秋战国时期是一个大变革时期，是早期部民社会到封建专制社会过渡的阶段。社会生产力的迅速发展，礼崩乐坏所引起的社会结构与秩序的变动，周天子及其诸侯政治权威的动摇与衰落，学在官府的局面被打破，以及随之而来的学术下移、典籍文化走向民间等社会方方面面的变化，又引起了人们思想观念的改变，这些变化是春秋时期思想文化转型得以实现的历史条件。而孔子的复古，具有一定的现实目的，就是要运用“仁”与“礼”来改变春秋时期礼崩乐坏的局面，从而使之有序化。但是要想改变这种局面，就需要统治阶级的辅助，只有上行下效，才能得到有效解决。孟子也同样面临着巨大的挑战，下面从孔孟二者在政治思想方面的认识来分析。
一、孔子的为政思想
孔子对于为政的思想主要从两个方面展开。
以“仁”为本。在孔子的思想体系中，仁是核心。仁者，即爱人。胡适在《中国哲学史大纲》[1]中说：“仁就是理想的仁道，尽人道即是仁。”孔子对仁的解释有“修己以安人”（《论语·宪问》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。孔子的仁包含着很多东西，在与弟子的谈话中就提到不少对于“仁”的界定。如“巧言令色，鲜矣仁”（《学而》）；“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）；“居处恭，执事敬，与人忠”“刚、毅、木、讷，近仁”（《子路》）。从《论语》[2]一书中孔子对仁的界定，可以看出孔子更多的是把仁归结为一种内在世界的修为，他阐释得更多的是一种对自我修养的提升，然后再推己及人，达到全社会的一种和谐的仁的统一。也就是说，孔子所谓仁的基础是己，要想实现社会的仁，必须要有一个己的推广，进而赋予仁一种无形的规范，恰恰这种规范又确立了井然有序的秩序。生在大动荡无秩序的春秋时期，恢复周礼的历史责任感始终贯穿孔子一生。这增强了他追求心中理想化世界的迫切心情，也是其一生孜孜追求的终极目标。
孔子的为政思想在有仁的前提之下，还要有“礼”的约束。《释名》曰：“礼，体也。言得事之体也。”礼在古代是社会的典章制度和道德规范，是维护上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。作为道德规范，它是统治阶级一切行为的规范和准则。在孔子之前已经有夏礼、殷礼，到周礼时制度规范和典章制度已比较完备。孔子所推崇的就是周礼，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八侑》）。在孔子思想体系中，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八侑》）可知礼与仁是不可分割的。值得注意的是孔子把礼分为两个部分，即朝廷之礼和民众之礼。
在《论语》中朝廷之礼提到一些：
（1）孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八侑》）
（2）季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”（《论语·八侑》）
（3）子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（《论语·八侑》）
（4）子入太朝，每事问。或曰：“孰谓邹人之子知礼乎？入太朝，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”（《论语·八侑》）
（5）“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八侑》）
（6）“事君尽礼” （《论语·八侑》）
（7）“君使臣以礼，臣事君以忠” （《论语·八侑》）
（8）子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八侑》）
（9）朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也；君在，踧踖如也，与与如也。（《论语·乡党》）
（10）疾，君视之，东首，加朝服，拖绅。（《论语·乡党》）
以上十条都在讲朝廷之礼。而这朝廷之礼又可细分为规范性和等级性。规范性就是指国君、官员等所做的事情是不是符合常规的礼仪制度、典章制度。上例（1），按古代的规定，八佾是天子用的，诸侯用六佾，大夫用四佾，而四佾才是季氏用的，所以季氏违背了这种制度秩序性。还有（2）（3）（5），分别讲季氏祭祀泰山、帝礼、管仲的僭越，这些都不符合规范性。从这几点可以透露出孔子是以周朝的礼仪制度来作为范式的。等级性指君臣民之间是有等级差别的，“君君臣臣父父子子”。如（4）（6）（7）（8）（9）（10）中，讲了君臣所用的礼节，如与君、上大夫、下大夫相交流时所呈现的不同面貌。更为重要的是从中可以得出孔子是尊君的。
民众之礼体现在：
（1）齐，必有明衣，布。齐必变食，居必边坐。（《论语·乡党》）
（2）食不厌精，脍不厌细。（《论语·乡党》）
（3）食不言，寝不语。（《论语·乡党》）
（4）席不正，不坐。（《论语·乡党》）
（5）乡人饮酒，杖者出，斯出矣。（《论语·乡党》）
（6）问人于他邦，再拜而送之。（《论语·乡党》）
（7）朋友死，无所归，曰：“于我殡。”（《论语·乡党》）
（8）寝不尸，居不客。（《论语·乡党》）
（9）见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。（《论语·乡党》）
（10）升车，必正立，执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指。（《论语·乡党》）
以上可以看出孔子的民众之礼涉及生活中的衣食住行，对生活中的一些行为规范谈得较为详细。民众之礼从范围讲可称之为社会伦理，可视为外在交往的基本伦理要求，也是衡量道德品质高尚与否的一把标尺。从深层次讲，孔子的民众之礼，更多展示的是一种教化功能，用潜移默化的方式使礼的思想深入人心，这样社会秩序才能更加有秩序，远比那些法律条款有效得多。 二、孟子仁政思想
孟子在孔子为政思想的基础上对为政进行了一些深入的表述，同时又作出了一些延伸：
（1）不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。[3]（《梁惠王上》）
（2）老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。（《梁惠王下》）
（3）君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。（《梁惠王下》）
（4）尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，饥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。（《公孙丑上》）
（5）孟子曰：“民事不可缓也。民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。（《滕文公上》）
（6）三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。（《离娄上》）
（7）孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。（《离娄下》）
（8）得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。（《离娄上》）
（9）孟子曰：“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”（《离娄下》）
从以上9条可以看出孟子对孔子的理论主张进行了传承和扩展，主要表现在以下几个方面：
延续孔子为政以仁的思想，用道德修养来教化民众，以达到社会高度统一的一种仁的和谐。《论语》中出现仁有109次，在与学生问仁的对话中，孔子就回答说“爱人”“克己复礼为仁”“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）；“修己以安人”（《论语·宪问》）；“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》）；“恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》）等等。从孔子与弟子的对话中，可以很明确地看出孔子对仁的理解是一种内在世界的修为，孟子在百家争鸣的形势下，竭力维护孔子学说，“修其孝悌忠信，事其父兄”（《梁惠王上》）；“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”（《公孙丑上》）；“亲丧，固所自尽也”（《滕文公上》）；“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁”（《滕文公上》）；“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道”“恭者不侮人”“仁之实，事亲是也”（《离娄上》）；“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《离娄下》）；“仁，人心也；义，人路也。”（《告子上》）等等。可以说孟子很好地继承了孔子对仁的本质的阐释，认为仁是发自内心的一种主体性意识，让内心自我修养的完善来迎合社会规范的秩序。
孟子对以仁施政较孔子则阐释得更为详细。如在第二条中，通过周文王对社会穷苦无靠的人施仁，说明统治阶级要想实现国富民强，必须关爱人民，只有人民安定了，国家才能安定。“民为贵，社稷次之，君为轻”，这说明孟子承认国家存在的关键因素就是确保人民的利益。进一步说明孟子并没有把国君放在一个高位，与孔子所提倡的“君君、臣臣、父父、子子”的秩序规范性是有所不同的。“尧舜之道，不以仁政不能平治天下。”主张以仁政治国，而孔子对为政并没有提出明确的措施，只是要求君主有仁，然后把仁推广至自己的人民。蔡元培在《中国伦理学史》中提到：“所谓的仁乃是统摄诸德完成人格之名。”[4]孔子对为政的思想如忠、信、义等观念，归根结底是建立在仁和礼的基础上提出的，把德行作为为政之本来惠民天下，然而孔子对为政并没有作出详细而明确的表述，只是在德与礼的基础上为社会提供了一种理想性的秩序，而这种理想性的秩序放在真实的社会面前又显得不合时宜，缺乏实际操作性。“因为经过了春秋战国时代的社会剧变与思想剧变，必须在‘礼’的背后为其寻找更深刻的人性依据和历史依据。”[5]时代在不断发展，孔子一味的复古周朝，不能说孔子所持思想已经过时，只能说孔子思想不符合其所处的时代。而孟子则明确地提出了一些措施。首先如第一条和第五条，在政治上提倡“以民为本”“制民以恒产”，让下层民众得到切实的实惠，社会才能稳定。但孟子对当时以短兵相接的战乱时期没有看清楚，所持思想缺乏一个根实的基础。而这个基础就是和平统一，没有战乱。
孟子在推行“仁政”的基础上又提高了“义”的比重。《孟子》一书中“义”字共出现108次，而《论语》中“义”出现24次，可见孟子把义看的很重，已经把义与仁放在同等重要的地位。孟子认为推行仁义，制定有利于社会发展的政策才是大国之道，同时把“义”作为一项很重要的理论主张来规范仁政。“孟子虽仁义并称，或仁义礼智并列，但仁仍是居于统摄的地位；没有仁作基底，没有仁居于统摄的地位，实际便很难推广出去。而当仁体呈露时，它自然会居于统摄的地位。由仁体再向下落实，才是仁义礼智。”[6]在《告子上》中说：“仁，人心也；义，人路也。”孟子用义来衡量社会规范，认为“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰”。《告子上》中提到“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”，孟子把义已经看作是一种理想的品格，是君子所矢志不渝遵循的一种道德规范。更把义作为维护制度规范的手段，用来保证生产生活的民主与平等，如（1）（4）。只有社会的各个阶层、职位分工明确、义在心中，国家各项职能才能有序进行。
儒家的修身思想可以在“礼崩乐坏”的春秋动荡时期注入一注强心剂，从而有可能使社会变得和谐、稳定。赖蕴慧在其《中国哲学导论》中提到：“儒家的修身观具有重要的当代意义。这是因为它强调道德品性是政治的基础。这一点很要紧，因为它要求政府对其治理负责。相对于不能保证君主必定有才或有德的世袭制，这是一个积极的转变。”[7]
孔子所提倡仁之思想以及孟子在此基础上提出的仁政思想，都有一个共性特点，那就是以仁为基础。可以说是开创了后代统治者所提出的“以人为本”的先河，在中国文学史上占有独特地位。二者的政治思想，尽管在当时有很多不可行的地方，但对当时的统治阶级可谓提出了一种治理国家的方案，一种可为之一试的可能性。对统治阶级的维护和社会规范的秩序性做出了很大贡献。
注释：
[1]胡适撰，耿云志等导读：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社，1997年版。
[2]刘宝楠著，高流水校：《论语正义》，北京：中华书局，1990年版。
[3]焦循著，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年版。
[4]蔡元培：《中国伦理学史》，上海书店，1984年版，第14页。
[5]葛兆光：《中国思想史》，上海：复旦大学出版社，2004年版，第159页。
[6]李维武：《徐复观文集·第三卷·中国人性论史·先秦篇》，武汉：湖北人民出版社，2009年版，第169页。
[7]赖蕴慧：《中国哲学导论》，北京：世界图书出版公司，2013年版，第36页。
（郭强 开封 河南大学文学院 475001）
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