王财贵 孟子性善论
——王财贵读经教育推广中心2012春季系列讲座之二
主讲人：王财贵教授 时间：2012年4月28日 地点：北京季谦教育咨询中心（白羊沟）培训学校 文字整理： （师范班）陈桂林、陈蔓、冯文举
有关于这个论题啊，是老公案了。所谓公案呢，应该是说很公开的，大家都知道的一些案例。那么禅宗有所谓的参公案，一些大家耳熟能详的，为什么耳熟能详呢？就是老生常谈，为什么老生常谈呢？因为它有代表性，也可以说它很重要，有一些事件，有一些争论，它很有代表性，它很重要，而且它有永恒的意义。像刚才主持人说，有性善论，那针对性善论呢，有性恶论，那其实论“性”不只是有“性善”、“性恶”，还有各种的论法。那么这个是自古以来，乃至于不只是中国，几乎各个民族，他们都多多少少会有这样的论题，而这种论题从古以来，就有了。
那么在人类的历史发展当中，人类的思想史里面呢，这个论题一再地被提出来讨论。所谓一再地被提出来讨论，并不只是在历史上有哪些学者在讨论，其实每一个的这一辈子，也都会曾经有这样子的内心，有这样子的自己的思索。我不知道各位，你曾经对这个问题思索过吗？相信一定是思索过的。一个人到了大概十五六岁、十七八岁的时候，可能就会思考这个问题。这个，孔子是“十有五而志于学”啦，这个“志”啊，就是心之所之，心灵的方向、心灵的向往，这个叫做“志”。所以孔子十五岁的时候，他心灵就有了向往，而这个向往呢，如果真的是从内心里面出发的向往，他是自觉的向往，自己觉醒，自己觉察，这个叫“自觉”。这个自觉呢，他就会造成自决，就是自己决定。所以自己觉醒而自己决定，这样叫做“志”。如果一个人有自己觉醒而自己决定自己的生命的方向，可见，他对于他的生命有一个深度的反省。也可以说，他对于人性，应该有一个比较确定的认识。那么孔子十五岁能够这样，对心灵有一种觉察、觉醒、决定。我们一般人呢，或许晚了一点，十六、十七、十八，如果到了十九二十岁了，还没有过这个经验，心灵还没有过翻腾，自己在心灵里面有思索，乃至于所谓的心灵里面起了交战，叫天人交战，也可以说善恶的交战。你这一辈子要走向哪一个方向，你认为人是应该怎么过生活的？如果还没有的话，那这个人叫做不成熟的人，不成熟啊，他还很青涩，他的生命还很，用好听一点的话说叫做朴实、朴质，他还在混沌当中；用比较难听的话，就是这个人还很糊涂，这一个人还不知道为自己过生活。
所以，一个人的生命要有觉醒，而这个觉醒，有一个很重要的指标，就是你对于人性是什么样的看法。因为你对人性采取什么样的看法，这个可以叫做人生观，你的人生观可以影响到你的为人处世的态度，以及你对于整个生命的追求。你认识得越清楚，你的追求就会越积极，而且遇到任何状况，你都会以自己的心愿来调整，来化解你所遇到的艰难，你最终还是回到你原来的认定，这样子就代表你原来的认定是成熟了。那或者是，你这个认定，在你的生命成长当中，由于你的学习，或是由于你在生活上所遇到的经验，你也可以作一个调整，而这个调整呢，如果是一个成熟的心灵，这一种调整是会调整到自己认为更恰当的方向。所谓更恰当的方向，它不只是主观的，它应该是有客观的意义。所谓不只是主观的，也就是说不只是你这个方向遇到许多的困难，遇到许多人的质疑，于是你就因为遇到困难，遇到质疑，你就转变了，这个叫做主观的。那什么叫客观的呢？就是，你不是因为遇到困难、遇到质疑而改变，你是因为思考到人性应该有不同的看法，这才是更接近合理的。所谓合理，就是合乎道理的、合乎真理的，像这样子一步一步地修正，到最后，你对于人、对于人性的看法，它就渐渐接近了客观的意义。那所谓的客观就是人人都是如此，既然人人都是如此，这个叫做共理，共同的道理。那这个由于共理，这个“理”是客观的，“理”是普遍的，所以人人都要这样看的。因此，我们又可以说一句很重要的话，就是：对于人性的看法，凡是人，都应当只有一个看法，没有第二、第三种看法。假如在你的世界里面，在你所接触的范围之内，或者说你自己的内心里面，就有两个看法、三个看法，你抉择不下，那就代表你对于人性的认识还不够清楚，假如你的世界再推广一点，你跟你朋友之间，对人性有不同的看法，那你们两个就要去讨论讨论了，因为人性不可能有不同的看法。乃至于对于整个民族，对于整个世界，各种的学说，如果对人性有不同的看法，那我们也要去考察一下，到底哪一种看法才是真正的看法。或许你看了那么多的学者煌煌大作，而结果众说纷纭，莫衷一是，你假如对这一种状况，你起了恐慌，你被吓到了，在你心中，你一直存着疑惑，到底人性是要往哪方面走呢？或者说，人性它有没有一个真正的本色呢？假如你还在这个地方疑惑，那你的人生的素养啊，是还有待加强的。
当然，更糟糕的情况是，一个人连这一种的烦恼都没有的时候，那真的是活在一个迷涂（迷糊？）当中，自己连自己是不是存在都有疑问，因为你不能够为自己而活。所以，首先我们要问自己，曾经不曾经对人性起了这样的疑情？就是起了疑惑。有了疑惑，你才能够思考，才能有所进步。那当然天纵英明，他不曾经起疑惑，他到了生命的某个阶段，比如说孔子十五岁，或者是颜回，比孔子更早，乃至于尧舜，可能比颜回更早，那文王武王大概跟孔子差不多，这个我们是这样说，因为孟子说了，孟子这样判断，是“尧舜，性之也；汤武，反之也”。尧舜的德啊，是“性之也”，从他的本性而来，从他的本性而发，真的是所谓的“天命之谓性，率性之谓道”。他没有所谓的“修道之谓教”，没有这一句，他只有“天命之谓性，率性之谓道”，从性，从天性直发。像这样子，生命不曾起疑惑，直接就走向正路了。而汤武呢，“反之也”，汤武的天赋啊，是次一等，虽然也是圣人，但已经次了一等，他们要“反之也”，怎么样呢？要返回去，他不是直接从“天”、“命”、“性”而发的道，这个“天”、“命”、“性”有道，这个“道”是天道；从“天”、“命”、“性”而发，“率性之谓道”的那个“道”是人道，人之道。从天道直贯人道，不容易啊！
依照人是一个现实的人来看，牟宗三先生就说：“‘尧舜，性之也’，这是一种立象作用。”立象就是像《易经》的卦，“卦者，挂也。”把这个图案挂在这里，它这个图案有象征的意义。我们把尧舜提出来，说人性的开展可以有如此的直截了当，这个也是一个立象的作用，立一个标准，人间的标准。而立的这个象，是不是历史中有尧舜这两个人的存在，是不是在现实中真的有这样的人，告诉各位，你不要太认真。你认真你就不了解真正的人了，不了解儒家的学问，孔子为什么要“祖述尧舜”呐，孟子为什么“道性善，言必称尧舜”啊？这个尧舜是一个理想，理想的象征，当然我们都很希望世界上有这一种人，最好的是希望自己就是这一种人。你如果真的希望你自己是这一种人，你就是一个有理想的人。你敢这样子期待自己吗？你现在如果说不敢，那你是白来白羊沟一趟了。（众笑）你要说你敢，这样。而你这个敢呢，是真的吗？是真的你敢就一定有吗？告诉你，一定有，马上有！“我欲仁，斯仁至矣。”所以现在没有说你几岁，你能够有这样子的“性之也”的功力，不管说你几岁，我们就问当下，当下有没有这一种的豪情，这叫做豪杰之气，这不叫英雄气。英雄气是属于情感的，是属于气的，这个叫豪杰气，这个豪杰气是从理而发的，英雄气是直接从气而发，从情感而发。所有圣贤，都是豪杰，非豪杰不足以成圣贤，豪杰就是能够从理而发为气的这一种生命状况，这叫豪杰。我希望，我们希望我们自己都有一股豪杰之气，禅宗的“放下屠刀，立地成佛”，这就是佛家的豪杰。
那么所以，假如有尧舜真的是如此，那我们都很向往，不过不止是可以向往，其实，也可以学习，不止是可以学习，也可以当下即是。所以，你不必把尧舜当做是一个现实中、在历史上存在的一个人，你可以把尧舜当做是随时能够活在你心中，而且你本来就是尧舜！这是直接天道人道相贯通。而汤武以下呢？就是“反之也”，从人生返回去，以人道来合天道，到最后也是天道与人道相贯通。这个汤武，更容易做我们的模范，而且如果依照我们成长的历史，我们只能以汤武为模范，除非你现在就是圣人了。你如果现在不是圣人，你现在，你当下一刻返回去，那你就是汤武的人格，这也不容易！不过，不管是尧舜还是汤武，不管是“性之也”还是“反之也”，到最后，对于人性的意义是一样的。
中国儒家就举出这两种方式来表现人性与天道相贯通的这一种学问。那么，人生还有什么学问可以做呢？假如除了这两个方向——而这两个方向本来是同一个学问，它只是两个方向、两种生命的特质，或者说两种不同的禀赋，或者说，一种从理想说，一种从现实说，两种说法，两种说法其实是同一种说法——除了这样子来展现人性之外，请问，还有没有其他方式来展现人性？或者说，我们来了解人性，除了这一条路之外，还有没有别的路来了解人性？对于人性的意义，我们应该怎么样去把握？有没有很多种路途、很多种说法去把握？既然人是各种存在中的一个类别，人这个类，应该有他的性，因为每一种类别他都有他的性，这个性有他的本质的意义，叫性质。所以，牛这个类，都有牛那一种特别的性质，叫做牛，牛跟马总是不一样。虽然大体一样，但是呢，有一些基本的性质是不一样的，来分别牛跟马。那牛马有它的性，才叫做牛马，猫狗有猫狗的性，石头、树木有石头、树木的性，而人有人的性。我们怎么来认识人的性？假如人真的有人的性，那所有人都应该是同样的，你认识人性，到最后的结果，也同是一样的。
那我们刚才说，对于人性的论题，在历史上有许多种说法，而且是永恒的论题，学者一直讨论不休。而每一个人在成长的历程当中，都曾经在自己心里面有所疑问，这一种疑问今天要解决。如果你以前曾解决过，恭喜你！如果你不曾解决过，今天就要解决，也恭喜你。但是今天解决的，如果跟你以前所解决的一样，恭喜你！因为你可能从以前就走对了；如果你听一听今天的解决方法，解决的结论跟你不一样，跟你以前的不一样，那也恭喜你！你今天终于可以知道应该怎么解决了。我这样讲的意思，有一点太过主观哈，有一点太过托大，就像我上一次，前两周，不是在这里讲《诸子出于儒家论》吗？那我一开头就很小心，说这个论题会引起一般人的不愉快，那果然在网络上，这一篇文章贴出来之后，就有人在网络上，他就真的表现他的不满了，他说这是我们自己关起门来自己说说，自己说说玩笑，找乐子。这个至于是不是诸子出于儒家呢？他说如果我们去研究诸子的历史，就可以知道，这一场演讲是漏洞百出的，这样。意思就是说叫大家不要相信我说的“诸子出于儒家论”。因为也有几个人认为我的演讲很好，讲得头头是道，无懈可击。啊，这样讲我当然很高兴了，（众笑）但是这个人他说我讲得漏洞百出，一无是处，信口开河，这样。我看到这个人的发言，我也很高兴。为什么？因为我老早就知道有人会这样讲，你看，我多么厉害，（众笑）我有先知之明。所以我就把话老早讲在前头了，我们是立于不败之地。
刚才我又说，有那么多的人性论，大家（？）都是鼎鼎有名的大学者啊，你怎么说只有一种人性论？你又要归宗于一了，（先生笑）又要定于一尊了，（先生笑）这样。又要自以为是了，这样。所以我话还是讲在前头，如果有人这样认为，那我已经预料到了。（笑）这是可以付诸客观的讨论的，这是不容再争辩的。历史上有那么多的争辩，对人性论有那么多的争辩，我告诉各位，都是无聊的。从此以后，不可以再争辩了，每一个人都不可以在这个地方再耗费你的精神生命再去争辩，看到别人争辩你要一笑置之，因为这是不可争辩的，你还争辩？有些问题是可以争辩的，可以有不同的看法的，那就要大家讨论一下；有些问题啊，有些学问呐，是不能争辩的，定案就是定案了，不能再争的，“千古之上，有圣人出，其心同，其理同；千古之下，有圣人出，其心同，其理同；东海有圣人出，其心同，其理同；西海有圣人出，其心同，其理同。”乃至于“南海有圣人出，其心同，其理同；北海有圣人出，其心同，其理同。”你如果是人，只有一种性，如果是人，只有一种心，“其心同，其理同”，为什么还要争辩呢？为什么还要疑惑呢？都是认识不清。
如果这样讲，那古来那些学者岂不是很无聊？我并没有说那些学者无聊，我说那些争辩无聊。为什么呢？就是说，那些争辩如果在我们的心里面产生疑惑，那是无聊的，而那些学者或许不无聊，因为那些学者虽然看法不同，他们或许有意义。看法不同而有意义，就是我们要把他们的意义，要放在恰当的地方来加以同情的了解，来加以确实的定位，让他们各安其位，各得其所，于是所有的辩论都可以停止下来，这就是庄子所说的“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”庄子说，有儒家跟墨家的是非，因为庄子当时是战国的初期，那么他面对当时的最大家儒家跟墨家，他看到两家各有主张，所以有儒墨的是非。有所主张，就是，“主”就是主要，“张”就是他的张本，他主要的张本，他主要的道理所在，儒家有一套，墨家有一套，各有他的主张，有儒墨，他就有是跟非的判断，他们怎么是非呢？“以是其所非而非其所是”，“是其所非”就是对方所非的，我说是；而“非其所是”，对方说是的，我就说非，这不叫争锋相对吗？举出儒墨两家作代表，其实各家的学说往往都是“是其所非而非其所是”。这个道家，或者是庄子啊，在这个地方就显出他的聪明啊，也显出道家学问的价值啊。如果你看到不管是古代的还是现代的，中国的西方的，你看到有些学派“是非所非，非其所是”，请问你怎么办？
庄子提出一个好办法，“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”你假如一直循着他们的是是非非啊，你是永远都到不了头的，那怎么办？“莫若以明”啊，你不如以“明”的态度，这个什么叫“明”的态度，这个不好解释啊。用“明”，明白的态度，这个明白的态度，因为庄子的这一段文章在他的《齐物论》里面，那么什么叫“齐物”？也很难，也不容易解释，我们把《齐物论》这一篇的篇名啊，解释成齐物质之论，物就是事事物物，天下的事事物物，庄子所要说的是天下所有的思想主张，这个叫“物”。这个“物”啊，要把它看齐，一视同仁，这叫“齐物”。没有什么特别高的，没有什么比较低的，没有什么特别好的，没有什么特别不好的，没有什么我要的，没有什么我不要的，反正大家统统一样，这个叫“齐物之论”，他来讨论这个问题。那么有人说，如果这样的话，何不把这三个字解释成“齐，物论”，“物论”就是思想，就是主张，我们把他一视同仁，庄子的“莫若以明”，这个“明”可能是齐物的态度，就是老子所说的“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”，所以“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而弗有，为而弗恃，是为玄德。”老子追求一个玄德，什么叫玄德？用一句简单的话来讲，就是不要有所主张，不要以自我为标准，尤其你不要希望天下人去裹挟，天下人都跟你走同一条路，因为天下皆知美之为美，就坏了；皆知善之为善，他就不善了，这样。哎呀！这个漂亮，这个道家的学问漂亮，他看到人间的这么多争端，老子、庄子这两位有智慧的人呐，聪明人呐，他躲在人间的背后，然后在那边冷冷地偷笑，冷笑人生，大家都这样子，狠狠地去争，要争自己的主张是最好的，然后又要别人同意他，乃至于有权势有地位的人，他要带领全天下的人都跟他一样。到最后呢，他的权势地位如果发挥的没有限制呢？他可能就拿枪杆子押着天下人跟他做同样的思考，跟他走同样的路，他自以为是圣人，他自以为是爱民，他自以为他在为人民服务，结果就裹挟天下人跟他走一条路，凡是不跟他走这一条路的，叫做反动。反动怎么办？如果以学术界来讲，大家就是吵，吵一番嘛，把你冷落嘛！当然如果刚才说有权势有地位呢，他拿枪杆子那就不那么好玩了。
所以各位，你有思想有主张很好，一定要知道别人也有思想有主张。照老子庄子看，这些主张啊，大家互相地攻击，这是很莫名其妙的。所以我们应该有玄德，“玄者，高深也”，有高深的品质，我们的心灵有高深的品质，我们要包容一切，要承认一切，让一切都能够自由自在地存在着，都能够自我独立地去发展，让天下不仅是百花齐放，让天下所有的各种的思想、学说、价值都能够展现，成就多彩多姿，像天地创造万物一样，不加以干涉，不加以阻挠。那首先我们要有一种认识，就是所有的是非的相互争辩，通通都是主观的，儒家有儒家的主观，自己认为是如此，墨家有墨家的主观，认为是如彼，那么彼此呢，当然不一样。庄子就讥笑儒家跟墨家互相地攻击，庄子就不来这一套，与其互相攻击，莫若以明。就把互相攻击的这一种相对之意啊，把它解消了，让他们都可以。
有一个老和尚的两个弟子在争论，甲弟子就来跟老和尚说，我主张怎么样怎么样怎么样……请问师父我这样主张对不对？他说，你主张的对！啊，他就很高兴。这个乙和尚呢，也来讲，说刚才我跟他辩论，我主张怎么样怎么样怎么样……请问，我对不对？这个和尚说，也对！那么在旁边的第三个和尚听了就很疑惑，他们两个明明是相反，他们才辩论呐，甲来说，你说对，乙来说，你也说对，那到底谁对？这个老和尚说，你也对！（笑）这个就是庄子所说的“莫若以明”。你心中明白一点，敞亮一点，开放一点，你虚心一点，你虚到完全没有自己，这叫“虚室生白，吉祥止止”。“虚室”就是像我们这个空间，没有摆很多东西，这个房子是空空的，乃至于没有墙壁，这叫“虚室”。“虚室”，外面的光就能够照进来，这个房间也亮了。白，“虚室生白”，“虚室生白”，就“吉祥止止”，所有的吉祥都会停在这里，都会来聚集在这里，止于至善的“止”。所以你的心灵如果是这么样的开放，四面八方的光都会来聚集在这里，你的心灵也就敞亮了，这叫做明白了，这叫莫若以明。
我们这样讲一段道家的处理问题的方式，跟我们前面讲的，说人性要归于一的方式，好像又不一样了，这个不是儒墨之是非，这个是儒道之是非了。（先生笑）儒家说，我一定要这样看，天下只有一种看法，道家说无所谓了，那么多看法也都无所谓了。那我们刚才说道家的智慧很重要，那儒家就是一个没有智慧的家吗？请问你又怎么办？你现在是认为必定有一是一非，我们要争取个是非，我们在这里读《论语》、《孟子》，我当然当然支持儒家，道家的这一种看法是错误的，你归于一了。你这样看法也不见得就不对，但是，你能不能够讲出个理由，你就是真的对，而道家的那一种看法不对，你能够把他辩倒，而且辩的不是你主观的辩，不是你口才好，是客观的道理。纵使是老庄在我面前，我也要把他辩倒，说他的看法不对，我们儒家的看法对，定于一尊。（先生笑）请问，你能不能有这个能耐？有，了不起；没有，还要多多学习。（先生笑）是可以辩倒的，你可以把道家辩倒。但是呢，我告诉各位，道家是一个高度的智慧，它永远立于不败之地，它是不可能辩倒的，你又可以把它辩倒，它又不可能被辩倒，那请问，请问是可以辩倒呢？还是不可以辩倒呢？告诉各位，又可以辩倒，又不能辩倒，这样子，这就对了。（先生笑）
凡是对于任何一个问题，都能够达到这样子的境界，就是说你认识问题认识到这种状况，可能就真的有确实的认识了。如果都在恍恍惚惚，到底能不能辩倒呢？是能呢，是不能呢？说能辩倒，又好像有一些理由，说不能辩倒，也有根据。那怎么办？所以，我们读书做学问，要养成这一种态度，这也是一种能力。遇到任何的问题，都要想到这个地步。可以支持他，但是你要说出来我为什么支持他，而想说这个为什么的这些理由，都是要站得住脚的。于是，就真的是可以支持他了。也可以不支持他，而这些不支持的理由，也是很确实的。于是就可以把他排列出来。那对于同一件事情，你也可以支持他，当你支持他的时候，你有支持他的理由；你也可以不支持他，当你不支持他的时候，你也有不支持他的理由。而支持的理由跟不支持的理由，它当然是争锋相对的，乃至于是矛盾的，而这两个理由可能都同时成立。为什么他们都同时成立？你又有理由来说他们都同时成立，这样才把事情解决。要不然事情永远没有办法解决。尤其是对于公案，这些大的问题，永恒的问题，它永恒的问题就是永远都不能解决。那我们说今天要解决，那将来是不是都解决了呢？不然，你解决了，还有千千万万人不能解决，这一代解决了，还有后代，他永远还会有这个问题，这叫永恒的问题。所以这种问题是常常存在的，要常常去解决的，因此这种议题是要常常说。我说这个议题已经说过很多遍了，每一遍讲的，虽然用的词语、策略不一样，但是每一遍讲的意义都是一样的。因为，道理只有一个，所以到最后的观点只有一个。你要把这个观点解释清楚，也只有一条路，没有别的路了。
好，以下我们就正式来讲。刚才只是一个引言啊，（众笑）还没有进入主题。当然那个引言也很重要，我的演讲主要的精神力气都放在引言，有很多人，常听我演讲的人，他都心里有数了，听完引言他就走了，（先生笑。众笑）他就不要听了。因为主题不过就是引言的应用嘛，你把这个引言应用到这个主题上，你就会自己去了解了，乃至于这个引言不是为了这个主题。我刚才那个引言是对天下所有的问题而说的，学到了这一套，可以叫做方法，治学的方法。也可以说是一种态度，也可以说是一种能力，一般人是不具备这种读书的能力的，不具备这种思考的能力的。因为我们一般人思考，没有受过训练的时候啊，都会比较肤浅，遇到问题，只能够直接反应，你根本连进入问题的能力都没有。能够进入问题一步呢，你不能进两步，进两步不能进三步，要把这个问题一直前进一直前进…把这个问题的前后、左右、上下，叫六合，把这六方面立体的思考，然后才能够把这个问题了解清楚。了解清楚了你才能够把他定位，定位在一个地方。定在什么地方呢？定在你的学问的一个角落里。它该摆在东边你就把他摆在东边，该摆在西边你就摆在西边，该摆上面就摆上面，该摆下面就摆下面，它该多大，就在你的生命中占多大分量。如果有这种心灵，刚才那个问题就可以解决。因为，有一些的理论，有一些的学问，它只是偏向的学问，偏在某一边，它不能够整全的。有些学问只是低层次的学问，它达不到一个高的境界的，而有些学问是整全的，而这个整全它就不会排斥其他所有的学问，真正整全的学问如果是整全而又明白的，它里面含有的各种学问，而每一种学问都有它的恰当的位置，都有它恰当的用途，于是所谓“运用之妙，存乎一心”，你就可以运用天下所有的学问，而且还是整一个学问。
那么有些的人物，有些的书，有些的思想，他可以达到整全的地步，有些是不行的。所以读书，不要乱读。各种书有不同的价值，该有多少价值，你要用多少的生命去面对它、把握它，低价值的书不需要你花太多的时间、精神和力气去把握，这就是上一次所讲的“虽小道必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”那我们如果把这个思想拿来回头去看刚才的问题，那些争论，这个争论到底是谁对谁错，我们说，必定有对错。那这个对错，它对到多少，错到多少，你如果给它一个分量的话，它就可以同时存在。当你要支持它的时候，你就有理由支持它。因为它是有意义的，不过要知道，你支持它的这个支持的程度，只能够恰如其分地去支持，不能够超过它的分量再支持。如果超过了它的分量你再支持它，那你自己的心灵还是糊涂的。你就会让这个学问在你的生命中泛滥，吞没其他的学问。于是，天下的事情就被那一种学问所笼罩，那既然它是片面的，它又笼罩全面，它就对人生有害。所以当你要支持它的时候，你的理由可以讲出来，而这个理由是恰如其分的。当你要反对它的时候呢，你就不可以用支持的理由去反对它，你要用它所没有达到的那些部分的理由来反对它，所以它不是没有意义，它只不过是没有全量（？）的意义，没有全幅的意义，没有整全的意义，它的意义是偏向的。所以它的意义在西边，你用东边的理由就可以去反对它。因此我们说，对同一件事情，你可以支持它，可以反对它，这个不是自我矛盾呐。当然你如果用同一个理由，今天用这个理由支持它，明天又用同样的理由去反对它，那当然你是自我矛盾的。
所以我们插播一个广告，我们读经教育理论就是一个整全的教育理论，假如你还没有认识到读经是一个整全的教育理论，或许请你要更加地仔细地去了解一下。那我们在讲读经教育理论的同时，难免一定会接触许许多多的，尤其是当前的流行的所谓主流的教育思想，我们曾经批评它，人家也以为我们把主流打倒了，然后我们自己才站起来。其实不是，不是这个心态，如果是这个心态的话，我们就小气了，我们就等于跟它站在同一个层次上，它在左边，我们在右边，然后互相攻击，这样我们自己就小气了。我们要追求的是一种整全的学问，不是跟人家分庭抗礼的片面的学问。所以读经理论不跟任何理论冲突，而你为什么要批评它呢？我们批评它不是说它不对，是说它不够，它只在某方面可以成立，所以当我要说它可以成立的时候，我有很坚强的理由说这一种学说是对的，是有意义的。那这样就跟一般人支持的态度几乎是一样的，只是我们有所保留，怎么保留呢？我们只支持它可以支持的那一部分，并不全面支持，当我们要反对它的时候呢，我们用别个方向来说它，结果它在别的方向就不能用，甚至它违反了别的方向的教育模式。于是，那一种教育思想，就可以被批评了。所以当我们批评的时候，不是把它完全打倒。我们五四文化运动以来，中国人被教导成一种普遍的社会风气、学术风气，这个普遍的心灵，就是自己有主张，就要打倒别人，所以五四以来流行的术语，最流行的一个术语叫“打倒”。我们想到五四就想到“打倒”这两个字。“打倒”这两个字，五四以后呢，再经过所谓的建国，我们想一想建国的几十年，社会上流行的一种对于人生，对于学术，乃至于对于国家，等等，我们也一直用打倒、打倒、打倒……这一种心态去面对，去过你的人生，整个中国的脚步就停滞了将近一百年，乃至于倒退一百年。所以很多人看我们推广读经，也用这种心态，认为我们在打倒别人，假如是如此的话，我认为，我在想，我们不必那么辛苦，如果还是停留在这一种小孩子办家家酒的那一种心态，这个人生是不需要这么努力的，努力来扰乱社会。所以我一直提倡要有一种整全的思想，明白的思想，要有一种批判的态度。
什么叫做批判？“批判”是我们翻译西方critic这个词语。这个词语呢，把它用的成名的，把它用的成为哲学的术语的，就是康德。康德写了三本伟大的书，叫做“三大批判”，从此以后，“批判”成为一个哲学界非常流行的哲学概念。现在我们一般人也常常在用“批判”，但是我们一般人用的“批判”这个词语，用得不很恰当，也就是说不是它原来的意义。一般人说的“批判”都含有一种不满、一种责备，所谓的一般人所说的批评。所以“批判”再往前再想下去，想得深了，就是斗争，其实，“批判”不是这个意思。“批判”原来的意思，在西方，是一个法庭的法官他的批示跟他的判案，叫“批判”。他有一个批示，然后去判被告有罪无罪，有罪，他的罪有多少，这样判案，叫批判。而他的重点呢是，这个法官凭什么，他依据什么道理，他可以作一个批判？这个法官不可以自由行政（？），他不是主观地要判人有罪，就是，对方就有罪，首先他的态度要公正，所谓“偏听则暗，兼听则明”，他不能只听一方的言辞，他要听两方面各自的申诉。兼听，乃至于再听第三者，听的越广越好，他的心态要这么开放。第二点呢，他要有所根据，他不可以凭空判一个人有多少罪，他根据法律，所以公正的心态而又根据于大家共认的一个法则——所以法律，那个“律”就是律则。刑法的例则、律则叫法律，所以叫做法则。用这种法院的批判来说明我们人的心灵、我们的思想，应该具备有批判的态度。所谓批判就是我们心灵要开放，我们要学习，不可以先入为主，然后我们再来判断学问的是非，而这个判断要有所根据，你做出的判断是非（？）不是根据于法律，判断的是非的根据在于理性。人类有合理的思考的能力，这个叫做理性，所以理性是合理的性质，合理的性能。人类依照有合理的性质跟性能非常公正地去下一个判断，这一个判断，既然它的根据是理性，也就是根据于人的合理的性能，于是这个判断就是客观的。所以所有的判断都出于主观，但是有些判断可以是客观的，因为它的根据是在理性。它不是根据于情感，它是根据于理性，这样叫批判。
我刚才说要进入主题，现在还没有进入主题。（笑）那我们今天要用一种批判的态度来面对我们今天的讲题：孟子的性善论。我去年在民族大学讲过一个演讲，也是这个主题，但是题目不一样，题目比较清楚，叫做《为什么孟子的性善论是不容反驳的》，所以今天讲孟子的性善论其实也就是这个意思，就是今天我们就要把人性定在这个地方，而且是不能反驳的，所以我讲完以后各位不要提出反驳，为了让你不要提出反驳，我就把话讲得又臭又长，到时候让你没有时间反驳，就这样，（先生笑。众笑），这样你就不能反驳了。
我们说对于人性的讨论，首先想到的就是性善、性恶，其次要解释一下，对人性的讨论，为什么我们想到性善、性恶？因为人类不管古今中外，我们对两种议题都非常关切，很自然的关切。第一种是知识的问题，第二种是道德的问题，知识的问题成就知识论，道德的问题成就伦理学。知识论讨论人类知识的能力，认知的方法以及知识的界限，知识论就讨论这些。人类怎么有认识的能力，认识的能力在哪里？我们怎么凭自己的认识能力去认识一件事物呢？而我们认识的事物可以不可以无穷无尽呢？还是有一个界限呢？要讨论知识的问题，这个就是所谓的哲学了，哲学的主题之一，认识论。我们一般人当然没有这么罗嗦，我们很自然就认识一些事物了嘛，我们也能够判断嘛！但是，必须有一种学问来说清楚我们认识的能力在哪里，你依靠什么样的能力而认识，你通过什么方式而认识，你为什么可以说它被你认识了，而你这个认识是真的，乃至于你的推理是可靠的。而你认识的事物越来越广阔，你不只是凭着认识，你还用了推理，推理得越来越深远，请问你能不能认识无穷的事物？你能不能推理到无穷的范围？这个一般人不会想那么多，所以，为什么要有学问，也可以说为什么要有哲学这一门学问？哲学这一门学问本来是没有什么确实的意义的学问，我们人生就是这样求知识啊，我们不是从小在读书啊，开卷有益啊，我们不是认识一些事物吗？而且有人还做了相当大的学问，成为一个学问家。但是如果问他说，你凭什么有认识？恐怕就不晓得，反正我是认识，这样子还不够清楚，对人的了解还不够清楚，对不对？所以哲学家就是这样，讲这些学问背后的学问，学问之上的学问，讲学问的理由，这了不起啊！这种学问就很少人去讨论啦。
但是讨论这种学问是很有趣味，所以我们都建议我们国家至少在高中的时候就要开哲学课，何况是大学，一定每个人都要修哲学的，我为什么这样讲知道吗？因为我是学哲学的，（先生笑）其实你不要这样子以小人之心度君子之腹啊，我不是因为我是学哲学的，才说我们国家应该让每个年轻人都学学哲学，不是的！是哲学本来就这么样的虚，虚灵，但是它又这么样的切实，它这个虚灵可以使你的生命确实化，要把你自己是怎么过生活的，你为什么要这样过生活，你统统是不能够自觉的，没有一道学问来规范它、说明它。所以知识论很重要啊。如果你没有学过知识论，我们确实不知道我们的知识从何而来，我们的知识为什么这个可以承认，那个不可以承认，它的理由在哪里？你是不是能无穷地追求知识，还是像庄子那样说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣！”这个庄子很厉害，他没有学过知识论，但他知道知识论的一个很重要的课题，就是知识不能是无限的，哎呀，了不起！一想到这里我们就非常高兴，我们读经典就越来越有味道，讲这句话真的了不起，千古名言，而且是永垂不朽，还有，中西都要承认的。康德就承认庄子这句话，知识是无涯的，但是呢，你要追求无涯的知识呢，又非常危险了，你就会没完没了，而且是不可能的，到最后说。这个好玩，哈。我们就说我们要以这种明白的方式来认识我们自己的生命，第一种是我们人都有知识，所以哲学讨论知识的问题。第二点呢，很重要的，人人都有道德的意识，或者说都有道德感，都希望或者是希望自己是一个有德者，至少，如果没有希望是有德者，至少希望别人是有德者，该多好。如果天下都是有德者，那我就好了，这样，不是吗？至少是这样希望，总之，很少人希望自己是一个无德者，更少人去希望我身边的人都是一个无德者，是吧？所以有德无德，对于我们人生也是很重要的一部分，这里就需要成立一个学问，叫道德学，或者伦理学。
而讨论人性，人的性质跟性能，人有这种认识的性质跟性能，人有一种追求道德的性质跟性能，这两方面非常重要啊，这两方面一种叫真，一种叫善。把真善都做到完美了，就叫做美，所以真善美。没有第三种心灵，只有两种心灵。美是虚的，是中和的，而讨论人性，我们比较不会去讨论人到底有没有认识知识的能力这个问题。不过我们会讨论人到底生来就是道德的呢，还是不道德的呢？我们会讨论这个问题，懂吗？你不会讨论讨人到底会不会认识事物，也不会去讨论人到底在认识事物的时候，我的认识是真是假，这个出于我们的人性，我们不会这样想。我们认识的是真是假，是出于我们认识的能力的运用恰当不恰当，而不是出自于一个人的人性，发出来专门认识假的事物，专门说假的事，一个人说真的事，不可能，认识是只有一个真是可以追求的。所以我们人性的认识，本来是求真的，本来是求真，不会是求假。但是对于道德问题呢，我们人的本性，到底是倾向于善的呢？还是倾向于恶的呢？这个就可以有争辩。
我再讲一遍，没有人会争辩我们的认识的心是倾向于真的呢还是假的，当然是倾向于真的嘛，不会是倾向于假，哪有人是倾向于假的，我们不要讨论人性的方向，讨论认识（？）的都是只有一个真。而对于人性，我们说人性追求善，我们要问，这是人的本性追求善呢，还是人的本性本来是追求恶，那么善是从另一个方面说；人的本性是追求善的，那恶是从另外一个方面说，有以善为主，有以恶为主，乃至于还有别种说法。那么，有多少种说法呢？其实也没有很多，我现在要讲的就是对于要讨论人性，大体，我们说，它有人性论，就是某一个学者有人性的议论，我们大体就会知道，他其实在讨论人的道德性，而讨论人的道德性，就是道德在人的本性中它的基础是什么，那么这个基础是什么，有各种说法，有多少种说法呢？只不过是几种。第一个，我们对于人的本性对于道德是善的；第二种呢，是相反，是恶的；然后还有第三种，善恶它可以互通，互通的方式有很多，在孟子，就差不多罗列完毕了。
孟子的弟子公都子，就曾经问孟子，说“告子曰”，因为当时跟孟子辩论的人有一个告子，说“告子曰：‘性无分于善恶。’”就是性无所谓善恶。“性如湍水。”性就好像流动的水，“决诸东方则东流，决诸西方则西流。”你在池塘的东边绝了堤，他就向东流，在西边决堤，就向西流。也就是说，他无所谓善恶，水就是水，他可以向善可以向恶，所以“性无分于善恶”，就是说可以向善，可以向恶。这是公都子引用告子的话。公都子又说，“或曰”，有人就说，“性可以为善，可以为不善”，就是人性呢，这样可以成就善，也可以成就恶的，其实跟告子的意义还不是一样吗？告子说它无分于善恶，其实是从还没有发作的地方说性没有善恶；已经发生了，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，这不是可以为善可以为不善吗？他们举例。举例说“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”这是环境的影响，就是文武的时代，文王武王的时代，人民就跟着为善，他可以为善；如果在幽王、厉王的时代呢，人民就跟着为恶，所以时代好，大家向善，时代不好，大家向恶。可见人性，可以为善，可以为不善。在另外一种说法呢，是有性善有性不善，有的人是性善的，有的人性是不善的，就是有的人天生就是要善，有的人天生就是要为恶，就是有好胚子，有坏胚子。好胚子永远好，坏胚子永远坏，这样。这也有证据，“以尧为君，而有象”，在尧的时代，还有像舜的弟弟象那样的坏人，可见呢，尧不是教化天下吗？可是象就不能教化，他的本性就是不善的。不善就是不善，你怎么教都没有用。那么“以瞽瞍为父，而有舜”，像瞽瞍这么不慈爱的父亲，你再不怎么慈爱，舜他还是这么孝顺，你看，这个环境就是不能影响他，他天生就是善的。都有证据。“夫子曰性善，然则彼皆非与？”他说现在老师你提出性善，那么这三个说法都错了吗？哪三个说法？性无分于善恶，性可分善与不善，还有呢，有性善有性不善，这三种说法。难道都不对吗？
现在我们再扩大，因为当时啊，荀子还没有出来，所以公都子他不知道天下竟然还有人主张性恶，所以他没有提出性恶的问题。性恶就是性只有恶没有善，有恶无善。好，这个又有一个说法。后来呢，董仲舒又有一个说法，说天有阴阳二气，人有善恶两性，就好像老天有阴阳两种造化的功能。而人呢，有仁贪两性。有仁慈与贪欲两种性格，那么仁慈就是善的性质了，贪欲就是恶的性质了。所以可以说人有善恶两性，人有贪欲，这个就是两性，这个就是善恶混，像扬雄就说善恶是混的，是混在一起的，董仲舒就说人本来就有善恶两个性都存在，他也没有说是不是混在一起，或者说两边存在。所以又有善恶混，善恶具备跟善恶混。后来又有人提性三品说，性有上中下三种品质，这个上等品质呢，是向善的；下等品质呢，是向恶的；中等品质呢，就是环境好就向善，环境不好就向恶，性三品。历史上大概有这些说法。
各位，你如果还能够举出别种的说法，也很好。你如果举不出来，也没有关系。这些说法大概就可以包含一切说法了。乃至于这些说法其实又都可以把它总和（？）起来，在一个简单的分类里面。我们分类越往下分越细，越往上呢，越往上综合呢，它就越单纯，单纯到最后我们可以说归于“一”。所以我们全部归结于“一”，就是对人性的看法。然后，我们可以先分出两边。依你对人性的看法，假如要我们分两边，请问你怎么分？先分两边，然后再往下分，越往下分越多。好了，我们来思考一下，假如越往上综合，范围涵摄越大，但是呢，他的观念越少；观念越少的时候，它的范围越大。它再这样往上提往上提，提到最后，就是一，就是万物一直提一直提，提到最后，就有一道。“道生一、一生二、二生三、三生万物”嘛，这样，那我们对人性的看法刚才也说了那么多种，往上提，提提提提到最后是一个对人性的看法，提到最后就是人性的看法了。我们再往下分，请问，第一步（度？），我们要分什么？分善恶，是不是？有人这样讲对不对？那如果这样分，下面的一步就走不下去了。想一想，你分善恶，善是有善无恶，恶呢，是有恶无善。那请问又要分向（？）哪里？分到第三条路对不对？好，分在第三条路是不很恰当的，这个逻辑的分类，没有第三条路，逻辑的分类只有两条路，只有两个方向，所以，对于人性他分善恶，用善恶来讨论人性，人性是一个一，往下分，不是说我们在讨论它的善跟恶，我们就分成善和恶，不要这样分。要怎么分才好呢？
就好像我们分，我们把人类当做是一个第一度，第一度的大类，我们往下分，把人用性别来分，请问人有多少种性别呢？（听众答：两种），哪两种呢？（听众答：男女），你这样分就不完全，那个不男不女的那怎么办？（众笑）你就不能把人分清楚了对不对？所以不能够分男女，要怎么分呢？分男的跟不是男的，就好了。（众笑）这样子才清楚啊。（众笑），（听众又答：女的跟不是女的），你再在那个女的下面分真女的还是假女的。（众笑），总之都不是男的，这样。这是西方人的聪明，这叫逻辑。中国人对分类、对这种思考的清明度不够，因为中国人一向注重智慧、智慧的开展，智慧的开展是不分类的，“运用之妙，存乎一心”，都在我这里。那我要分类呢，我随便分，我随便分都可以。西方不然，他们要很确实，所以，我们要学一学西方的分类法，我们对知识的把握要精确。我们对于气候，对于温度，我们怎么分呢？如果说气候可以分成，我们能不能分成两类，一类是比较热的，另一类分成什么呢？（有听众答：冷）你又错了，（听众答：非热、不热），对了！一面是热，一面是不热，不能说是冷，这样。你对于苹果的分法，如果是一面是大苹果，那么（听众抢答：不是大苹果。众笑），啊，了不起，你学会了，哈哈！（众笑）你不可以说分大苹果跟小苹果，啊，不是大苹果。以后你再区分几等，五六等都可以，慢慢地再去分。
所以对于人性如果讨论善恶的问题，你从人向下分，你怎么分？你就分善的跟什么？（听众答：非善的）啊，非善的，或是不是善的，乃至于我们要分的清楚，就是人性一边是善的，这个善叫做纯善的，一边是不是纯善的。不是纯善的下面再分，它只是恶的，恶的就不是纯善的，它是无所谓善恶的，它是可善可恶的，它是上中下三品的，它是善恶混的，它是善恶各有的、各具备的，你不都分在这里了吗？好了，各位，这是很重要的一个思考的方法。对于人性，有人主张善的，有人主张不善的，当然你如果以恶为主，人性是恶的跟不是恶的，不是恶的就有那些说法以及它是纯善的。所以你不管怎么分，总之你先要提出一个，然后再把这一个之外的排除，排除之后再分别的东西。现在我们如果这样分，那我们就可以来讨论，这些善恶的分法到底它们是怎么成立的，有什么理由？而我们应该怎么样去把握它们？还有，最重要的是，你希望你自己走哪一条路？还有，人生应该有一个比较客观的建议，我们应该建议我们的下一代，我们的孩子、学生走哪一条路？这个我们就很清楚了。
好，那我们来看，如果我们以善做一个大的次类，就是类的下面的次类，大的是善，其他的我们归于不是善。那么为什么有善跟不是善的这些分别呢？刚才公都子不是说吗，有各种说法，那老师你是主张善，公都子也是相当聪明的，可见他已经知道，老师这种性善跟其他的是不一样的，所谓跟其他的不一样，他已经把其他的归为一个大类，老师的类跟他们的不一样。而公都子为什么有这个疑惑，说老师你主张性善，难道他们都不对吗？假如你有这个想法，那么，各位你要知道，你很可能是一种想法，就是平面的想法，什么叫平面的想法？有人主张性善，有人主张不是纯善，有各种的说法，你是这样的看法。如果这样看法，告诉各位，那么其他的看法都有理由的，刚才不是举例吗。我如果在大学上课的时候，乃至于在研究所上课，提到这个人性议题，我就问大家说，你主张什么呢，是性善还是性恶？先说这两个，针锋相对比较好表白。我说，赞成性善的举手，赞成性恶的举手，都有人举手。那我现在请问各位，你以前就支持性善的请举手，好，请放下。你以前支持性恶的请举手，好，没有人敢举手，啊，有有有，有人，不错。好，支持无所谓善恶，善恶混哪、上中下啊等等之类的，环境会影响一个人的善恶，请举手！啊，还有不少。好，放下！我告诉你，支持性善的人，我告诉你，你对了！刚才举手只有一个两个，支持性恶的人，我告诉你，你也对了！（众笑）支持那些杂七杂八的人呢，（听众抢答：你也对了），你也对了。（众笑）为什么？都有理由。所以，讨论人性是一个复杂的问题，在复杂里面啊，你都可以各取其中的理由来支持你。但是，请你告诉我，你为什么要支持性善，你为什么支持性恶，你为什么支持性可善可恶、无善无恶，乃至于性善恶同在，乃至于性善性恶不能够确定。你告诉我为什么支持这样？告诉各位，很多人都举例而言，说有人支持性恶，尤其就有很多老师，他是在学校当老师的，他来上课，他支持性恶，为什么他支持性恶，“啊，我教那个一年级，就真是有那个孩子坏透了，不好管。这个真的是性恶。”这样，他也有理由啊！公都子的理由也差不多，你看，历史上不是有这么这么些的表现吗？你能够说历史没有吗？有，历史有。他用这个理由你能反驳吗？不能反驳。但是，这样就能够来讨论人性吗？所以我们先要确立我们如何讨论人性，我们在那一种情况下，或者在那一种层次上来讨论人性，才叫做讨论人性。你是在事上说呢，还是在理上说？一般都在事情上说，举很多例子，这一种例子你可以举这一边我可以举那一边啊，因为历史这么长，人是那么丰富，当然都有例子举啦。你举例，我也举例，哪一个是对的呢？所以，用举例来当做你的证据，这个是不很高明的`。
所以告诉各位啊，西方近代的教育学，心理学，因为教育学常常根据心理学嘛，合起来叫教育心理学嘛！西方的心理学，教育学怎么研究出来的？他们叫做人文科学，人文科学是受了自然科学方法的影响，他们采用自然科学的方法来研究人文现象，所以成为人文科学。其实科学不止是自然科学才是科学，凡是有系统的明确的学问都叫做科学。Science，而不是natural science才算科学，现在natural science把这个science这个通义专门化，一提到科学，我们就说是依照逻辑、推理的方式所构成的明白的学问有系统的学问，这是有一点错误的，乃至于说就是研究现象的学问，什么现象？其实就是自然现象。当然我们可以用逻辑数学去研究自然现象，因为它是物的道理，物的理是很迟钝的、很死板的，所以我们就可以来确定它，所以物理的知识是很确定的。但是人的学问呢？人的生命是活的，不容易确实化的，当然更不容易数据化。但是，只有逻辑、数学它才是让我们可信的一种学问，就是你不能够说它错，它的对错是分明的。因此自然科学容易让人相信，它有权威性。于是西方自然科学就独大，影响了来研究人的生命和人的社会现象，他也用自然科学的方法，就是用什么方法呢？就是观察、统计，最后结论，有了数据的结论，它也很能说服人，就把人当物来看。其实人不是物，所以西方的心理学，西方的这些教育学，如果以实验观察统计来做成的结论，我告诉你，都做做参考，你千万不要信以为真。但是现在整个世界，包括中国，就信以为真。就认为人就是应该这样教，有些学者去研究，研究研究，研究出一个结论，他的结论当然有数据供给你啊，类似（？）可信哪，那其实是真的可信吗？不一定。不过呢，现在就是科学时代，我们大家被科学所裹挟、所笼罩。但是，我们对人的认识，并不那么样的精确，我们要有某一种智慧来运用这些理论，来解释这些数据。好，这个不用讲太多。因为我们常提到教育的问题，我们来这里，主要的是跟我们这一批将来要做读经教育的老师来做培训，所以我往往会点出在各个层面上点出这一种对教育的认识，也要根于我们对学问的认识，你对于学问的认识越深，你对教育的认识也就越深。
好，我们再讲回来。这个善跟不是善，它不一定是站在一个平面上来分庭抗礼。所以，牟宗三先生在这里就用一种方法解决了历史上对于人性善恶的争论。这个方法是古人所不常用的，乃至于从来没用过的，所以古人对于人性善恶是永远说不清楚的，这叫做永恒的问题，这个永恒的问题到现在就要解决啦，虽然每个人的心中都有疑惑，但是只要有方法就可以解决。善跟不是善，这两种看法不是分庭抗礼的，而一种是超越的看，一种是现实的看。注意，这是非常重要的一个思考方法，谁能够学到这一种思考方法，谁就代表开了天眼。对于很多事情，就可以迎刃而解。就好像刚才所说的，我们读经的教育是整全的，而各种教育学说是片面的，这一种的分法，从整全跟片面的这种说法，他跟读经是一种，别的理论又是一种，很多种，多元的学术，多元的学术又是在平面上看的，而读经理论是可以超越看的，也可以说它是统合一切的学说的圆满的学说。这样看，它也是一种超越的看，这是一种做学问的方法，很重要的方法。
我们上一次说“诸子出于儒家”，也是这种看法。儒家的学问是整全的，至少他是向往于整全的。诸子百家的学问呢，是片面的，他的主张是片面的，他的作用是片面的，而儒家的作用是整全的，那些片面的也在整全之中，而且可以把片面用得恰到好处。所以儒家的学问是超越的，超越于诸子百家之上，也可以说，他是圆满的，包容诸子百家在内。这样子，争论就会比较少。
所以公都子认为，孟子的说法跟其他家的说法是多元的说法，那么老师你这样主张，那难道他们都错了吗？孟子是不是说他们都错了呢？不是，所以孟子一定有这样子的头脑，他只是没有说清楚。这个说清楚是孟子是从超越来看，牟宗三先生的说法，人性有超越的一面，有现实的一面，你从超越的一面看，他必定是善的，只有一种说法，人性善；你从现实面来看人性，他就有各种的说法，而各种的说法都曾经表现，乃至于随时都在表现各种说法。那么什么叫现实的看呢？就是，在我们现实的人生当中，我们确实会生起善，生起恶，有时候善，有时候恶，有些人善的多、有些人恶的多，等等等等，不同的人生的表现。那为什么现实的人生会有这些表现呢？很简单的一个道理。人的生命是一种组合体，或者是化合体的。什么化合，什么组合呢？就是你的精神，可以说精神跟肉体的组合，或者说超越跟现实的组合。所以人的现实中有你的现实的生命的各种需求，荀子就看中了我们生命中有所需求，这个需求如果没有去节制，他就必定会起争斗，起争斗就恶了。所以，荀子就说人之性恶，那荀子主张人的性恶，我们说我们要主张人的性是本善的，我们才好做教育啊，要我们的读书人呐，或者我们的孩子啊，他知道人性是善的，应该去完成他人性的本质，尽他的天责，于是，他应该学善，我们认为这样才好做教育啊。所以人性是恶，那我们是不是说，既然人性是恶，我们就可以为恶，甚至我们鼓励孩子为恶，去接近你的人性呢？那如果荀子这样主张，他怎么可以成为一个大家呢？所以，孟荀两个人都是大贤，先秦儒家就以孔孟荀三个人为代表，荀子是大师之一。他也是大儒，他怎么主张性恶呢？
我们都很容易说，孟子的性善可以使人为善，可以让我们勉励人来为善，那荀子的性恶，怎么可以这样主张呢？主张性恶不是坏的天下吗？其实不是，荀子主张性恶，是希望人走向善，孟子主张性善当然也是希望人走向善。荀子主张性恶还是希望人走向善，为什么呢？他说“人之性恶，其善者，伪也”啊。人应该表现善，我们应该倾向于善，这个善呢是伪，伪是人为的，叫伪。“其善者，伪也”，不是说善是虚伪的，不要这样解释，善是要透过人自我的努力来追求的，这就了不起了。所以，他讲人性恶，他是说我们人性很容易走向恶，有恶的本质，人性中有恶的本质很容易走向恶。因此，我们不只是要用诗书来感化他，像孟子就重诗书，诗书重兴发。所以孔子说，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”这个兴，兴起你的志向，或者兴起你的善心，叫做“诗可以兴”；书也是一样，书是历史，记载古圣先贤的名人的名言，他们互相劝勉的话，于是我们读了这些话可以兴起我们的善德，所以孟子重诗书就是注重“兴”。孔子说“兴于诗”，而荀子呢，他是不看重诗书，他看重什么呢？看重礼义，提倡礼和义，所以“隆礼义，而杀（shai去声）诗书”，隆就是让他兴隆，杀就是杀人的杀，就是减弱、贬低，贬低诗书的价值，提倡礼义。而这个礼义呢，是一种规范，所以礼义之后就是法，所以荀子重礼跟法。孔子说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，这是重法；又说“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，这是重礼。荀子是重礼又重法，所以荀子的学问也非常的整全，重礼又重法。不过，荀子的礼义背后没有根据，他的礼义是已经表现的礼义，也就是周公的礼乐，荀子是支持的，所以重礼、重义、重法。而他说性恶，这个礼、义、法就没有了源头。所以荀子是既（积极？）想要治国平天下，用什么治国平天下？用礼、用义、用法。这个用法这一端啊，后来被他的学生李斯跟韩非，在这个地方往法这个方向发展，就成为法家。所以法家出于荀子，荀子出于儒家，那不是法家出于儒家吗？那原来荀子是重礼跟义的，礼跟义是本，是他的本，法呢，是他的辅助性的一种治国平天下的工具。
孔子说“兴于诗，立于礼”，孟子就从“兴于诗”这边感发人的善心。荀子说“立于礼”，你要使一个人能够规规矩矩地尽他的本分，你要守住自己的职责，有些时候还需要用法来规范、来约束。所以孟子是法先王，荀子是法后王。法先王就是法尧舜，法后王呢，是法三代以下，因为夏商周以下，法治比较完整。这个尧舜呢，只是一个理想，所以孟子是理想主义者，荀子是现实主义者，但是都是为了治国平天下。孟子是从人的内在的善心善性发出来，所谓“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。”人皆有不忍人之心，希望为政者依照不忍人之心而发为不忍人之政，像这样子治天下就可以运于掌上。这个孟子讲得很理想，荀子说，不那么简单啊，人是很复杂的啊，你没有这些礼义的教导，没有法的辅助，人生难道就那么样的顺利吗？政治就那么样的能够清明吗？所以各有各的注目（？）所在。
因此，性善我们支持，性恶我们也支持，结果是一样的。但是这里有一个不一样，就是性善有本、有源，性恶无本、无源。所以你要问荀子的礼跟法从哪里来，荀子就说，从圣王而来。他说人性都是容易倾向于恶，所以我们用圣王的礼义来治理他。那么有人问，圣人的礼义哪里来？他说圣人自有清明之心，那你不是说人性都是恶的吗？怎么说圣人有清明之心呢？所以荀子在这里就没话说了，所以荀子的哲学是不到头的。那孟子呢，孟子专从超越面来看人性，从善的一面来看人性，所以孟子自己很清楚，我们说人性就是人的天生的品质，天生的品质不是很复杂吗？孟子说，“人之异于禽兽者，几希。”“几希”就是一点点，所以假如这个大圈是人性所有的内容，孟子说人性在哪里呢？人性在这么一个圆圈那一点——几希。人家就问了，人的天生品质那么多，你怎么就看那么一点呢？那你说这一点是善的，那我们也没话讲啊，因为人性中毕竟有善的一面嘛，你从善的一面说善，那当然没话讲，所以孟子的性善是不容反驳的。你如果知道的话，你问孟子，孟子就会说人性有善的一面，甚至有善的那一点，我从人性善的那一点说人性是善的，你怎么能反对呢？那你要问他说，那其他的表现都不算了吗？他说都不算，因为那是跟禽兽一样的，懂吗？你要讨论人的本性，属于人的本性，怎么讨论起跟动物一样的本性来了呢？啊，孟子这个辩论聪明啊，所以你不能反驳啊。你为什么常常去反驳孟子的性善论，怎么这个太过理想化，太过单纯，太过怎么，太过天真，等等。你不读《孟子》啊，你不读书啊，你就不知道人家孟子怎么说的。
那孟子怎么可以从这么一点点说人性，而且又说他是善的？他是不是一种理想的寄托而已？不是，他说人性的表现就是这样。他就举例，孟子举的这个例子啊，千古之下就用这个例子了，你很难想出比这个更好的例子来说明人的性善。孟子举的什么例子呢？“今人乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心。”有没有？然后他说“非所以内交于孺子之父母也，非恶其声而然也……是故，无恻隐之心，非人也。”等等。那么，“乍见孺子将入于井”，这个文章作得很好啊，每一个字都很重要。这个“乍”字很重要，忽然，就是突然，你没有准备的情况之下，“乍”，而且是“孺子”，“孺子”就是跟你没有什么冤仇的、非常纯洁的一个孩子，而且是“入于井”，很危险的状况，而且“将入于井”，快要掉到井里的这个时候。“乍见孺子将入于井”，请问你，在这种情况之下，你心里会不会震动一下，那一种震动就是恻隐之心，孟子叫恻隐。“恻”就是很痛切，“隐”就是很深，深深地有一种刺痛之感，叫做恻隐。我们用现在很简单的话说呢，叫同情心，而且很尖锐的同情心，一下子就上来了。孟子说，这一种的涌上来的恻隐之心呐，他说，“非所以内交与孺子之父母也”，你有怵惕恻隐之心，你就想要去救嘛！你去救的这一个心呐，不是为了将来孺子的父母会感谢你，你就会跟他套交情，不是的，因为这个孺子，你或许不认识，或许是乍见之下，你也没有想到这些问题，所以“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也”，不是为了让那些乡党朋友来赞赏你，还有“非恶其声而然也”，也不是说讨厌这个孩子掉到井里会哇哇大哭、讨厌他的声音啊，干脆把他救了算了，不是这样子。（众笑）这三个非是什么意思呢？就是一切皆非。什么叫一切皆非，没有任何条件。你说任何条件都不对，你假如说可能你有别种想法吧，你想要怎么样又怎么样，孟子就举出这三个——不求利、内交于孺子的父母，不求名、要誉于乡党朋友，乃至于不求很小的细节，对于你的喜怒跟厌恶，喜好跟厌恶——这个都不是，所以这三个非代表一切的非。你就说，孟子就告诉你不可以跟我举出任何的理由来说你（没？）有恻隐之心。于是就下个结论，恻隐之心是没有理由的，懂吗？是没有条件的，叫做无条件的法则、无条件的命令。这个无条件的命令是康德的词语，就是我们去行善好像有一种，心里面起了一种命令，这个命令没有任何条件、不为任何的目的而来的一种善意，发出来。这个康德没有说可以发出来，他说如果是道德的应该是没有理由、没有条件的善意。他说，他这样讲不是说你一定会有（？）善意，他说，如果没有理由的善意才是真正的善意。而孟子呢，说这个善意是真实的，这就是孟子跟康德不同的地方。为什么当代新儒家，像牟宗三先生要吸收康德的学问？要用康德的学问来解释中国的学问呢？用康德的道德学来解释儒家的道德学呢？因为康德分析得非常透彻。但是有人问牟先生说，听说你是用康德哲学解释中国儒家，牟先生说不是，我是用儒家提升康德的境界，让康德百尺竿头更进一步。（鼓掌）
各位，这就是为中国文化负责的一个学者。了不起，新儒家！前两天不是讲新儒家吗？为什么一定要做一个新儒家？只有新儒家能够负责任啊，而这个责任不是随便的负责任啊，高喊口号，复兴中国文化，不是这样的，是基于理性啊！所以乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心。非…非…非…什么，他是无条件的，无条件是什么？自然的；自然的是什么？自由的，叫自由意志，康德的自由意识。而且康德的自由意志是来说明道德要从自由意志而行，才是真道德，他只说明到这里，他是哲学的说明；而孟子呢，是生命的指点，他指点你，让一个人的生命活起来，果然如此，认知（？）自己的本心，所以“必有怵惕恻隐之心”，那接下去，“无恻隐之心，非人也”，因为人性就有恻隐之心啊，你怎么没有呢？你没有就不是人了嘛，动物嘛！所以“无恻隐之心，非人也”，不是在骂人，而是说，是人必定有恻隐之心，是这个意思，是这一种讲法的反面说法。所以你不要认为孟子是在骂人，“无恻隐之心，非人也”、“非人也，是禽兽也”。他意思是说，凡是人，皆一定有，强调是人一定有。接下去孟子又连带着，他不举例了，所以“无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”那接下去又说，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这在《公孙丑》篇讲，在《告子》篇里面也讲一次，他直接讲，不是端也。他说“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；辞让之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”在另外一个地方说，有大体，有小体，“心之官则思，不思则不得也”，“此天之所与我者”。“天之所与我者”，就是“固有之矣”。而现在我们来看，首先我们看，恻隐、羞恶、辞让、是非，孟子说，四端，又说，这是四端之心。其实四端就是讲四端之心。那仁义礼智呢，他没有讲它是属于什么类，它是属于性，“性”就是性质，“性”就是内在的存有，它可以作为我们道德的根据，“心”呢，是外在的活动，它可以让我们直接的意识到我们自己的道德的情感，或者说道德的意志，这叫“心”。这种表现呢，是真实的表现，叫做情。而这个“情”呢，就是我们的“才”。所以，心、性、情、才，这四个观念，你要注意了。孟子用心、性、情、才的结构，或者这个架构，来建构他的善性理论。
所以刚才说公都子问，他们主张善恶有这么多种，夫子你主张性善，“然则彼皆非与？”孟子就回答了，我为什么主张性善？他说这一段很重要，“乃若其情，则可以为善矣，若夫为不善，非才之罪也”啊，是所谓善也啦。孟子说，我为什么要主张性善？当然有性不善的表现啊，孟子难道是一个那么天真的呆子吗？所以他也知道有不善，但是他说“乃若其情”，这个太厉害了，孟子很会辩的。乃者，假设语气，如果；若者，顺也；情者，实也。如果顺着人的实情，“乃若其情，则可以为善矣”，他是可以为善的，他可以是发挥为善的，是所谓善也，这是我所说的善。但是明明有不善呐，他说，“若夫为不善”，如果有不善的状况，“非才之罪也”，不是才的罪。各位，你不要解释成不是王财贵的罪，（众笑）你不要望文生义啊，这个“非才之罪也”，这个“才”是有意思的。
这个“才”是这样写：一横、一竖，我们平时都这样写，一撇，对不对？其实不是，只有一点，一点在这一竖上，这一横代表土地，地上，地面，这一竖，再加一点，这一点代表种子，这个种子向下生根，向上发芽，透过地面，也就说种子刚发芽的时候，叫做“才”。所以我们叫做刚才，距离时间不远，叫做“才”，懂吗？所以这才发生嘛，这叫“才”。所以“非才之罪也”，就不是人的原初的状况，会产生这一种罪过。那我们说原初的状况叫什么啊？天赋，就是上天所与我的本性，于是我们又叫做天才，懂吗？我们叫做才华，就等于说我们内在的本有的那些能力，我们叫做“才”。所以这个“才”原来是种子发芽，后来变成是最初的意思、最初的禀赋，叫做“才”。这样子引申、引申，所以，假如有不善，不是最初的时候，或者说不是最原本的人性它的本质，孟子这样理解的。
我再讲一遍，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”我的善是从这里说的，说如果顺着他实实在在的本性啊，他是可以为善的，这就是我所说的善。那么你们说了很多的不善，“若夫为不善，非才之罪也。”不是原初的罪过，而是什么呢？接下去我们就可以说，是后来的罪过啊，什么叫后来的？你陷溺其心嘛，你把你的原来的本性，你原来的可以发出来的善心，所谓本心、善性啊，你把它湮没了嘛，它沉溺了嘛，所以是“陷溺其心”呢，你就不善了嘛！所以孟子有没有承认人间的不善呢？当然有，他有没有说“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，当然有。你的环境会影响嘛，那环境影响难道是本性吗？不是。“陷溺其心”，“非才之罪也”，“乃若其情，则可以为善矣”。而这个所谓为什么，刚才说“乃若其情，则可以为善矣”，他就举证给你看：你随时心里面都有一种不知从何而来的自然的觉醒，没有条件的觉醒，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，而这个你的觉醒，叫做“心”；觉醒的实际情况叫做“情”，所以你表现的情，因为你有这个“心”，而你这个“心”从哪里来？这个“心”如果要问从哪里来，那个地方我们称为“性”。所以你表现为恻隐，他就说你的根据是仁的性，你表现为羞恶就是义的性，你表现为辞让就是礼的性，你表现为是非之心就是智的性。所以仁、义、礼、智是内在存有的性，恻隐、羞恶、辞让、是非，那是“心”，所表现出来的状况叫做“情”。原初的心，或者是原初的性，叫做“才”。所以心、性、情、才。而孟子不是先说“性”，不是先说仁、义、礼、智，他先说四端。四端表现出来叫做“情”，这个表现的这股活动的力道，叫做“心”，所以孟子是以“情”来发现“心”，以“心”来证实“性”。现在“情”不用说了，因为“情”用“心”来代表，“情”用“心”来统合，所以孟子就讲尽心。尽心才知性，所以孟子从“心”讲“性”。所以孟子从情之善讲心之善，从心之善讲性之善。你如果承认你有善情、善心，你就必须承认你有善性。而且你尽了你的心，你才知道你的性。各位，现在就要问，你到底有没有这个心？所以叫做人皆有恻隐之心，人皆有羞恶之心，人皆有辞让之心，人皆有是非之心。然后，孟子再加一句：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”如果再加上一句，“非人也”是什么意思？“是禽兽也！”（众笑。鼓掌）
你不从这里看人性，你为什么要从那个孟子所说的“非才之罪也”，那个后来才产生的罪过，你为什么从那里看人性呢？你从那里看人性到底有什么好处呢？能够产生多少教育的作用呢？而且你承认了这个超越的善性、善心，难道你就真的否定一切的恶行吗？不会，你如果否定一切恶行，那圣贤还要教育、还要教化做什么呢？所以他要从善性扩充出去，所以，如果能够扩充，就足以保四海，你不能扩充呢，你就不足以保妻子，你连一家都守不住。
所以讲超越，就可以包含现实，讲现实不能达到超越。所以孟子可以懂得荀子，荀子不懂孟子，懂吗？所以历史上为什么孟荀并列，而宋明儒专弘孟子而贬低荀子，当然贬低荀子也不见得对，要把荀子放在他应该有的位置。所以现代有很多人注重荀子，他可以开出法治的思想，他可以让社会走向法治，这也没错。但是这个法治要有他的根源，根源还有根源，这个我们百姓守的法律的根源在哪里？是国家定的法律；法律的根源在哪里？在宪法；宪法不清明，法律就不清明；法律不清明，就可以随便抓人，就可以随便扫地出门。所以假如执法人不尊重法律是不对的，而法律不尊重宪法是不对的，而宪法的来源在哪里？宪法的来源在百姓，在民心。民心的根源在哪里？当然在善性；善性的根源在哪里？“此天之所与我者”。如果你没有这样追溯，在哪一个地方切断了，你就是没有根源，没有根源，你往往就会出错。
所以我们为什么要讲新儒家，为什么要强调新儒家的志业？要继承传统，道统的继承，学统的开出，学问的统序的开出，还有政统的完成。政统的完成不是荀子的理想吗？当然也是孟子的理想啊，孟子的善心、善性，先王的理想，然后再加上后王，后来的法治、典章制度，然后这个典章制度呢，也不是王者所定，古人是王者所定，因为王者都是圣人，叫做圣王。圣人是不会用随便定那个法来愚民的，来欺压百姓的，来耍特权的。但是现在不允许我们再有这个思想，不可以有圣王来定法律，所以西方的民主思想是我们需要学习的。全民来定，而全民，西方的，他们也相信全民的心灵总是光明的，因为他的法治的根源虽然在全民的民心，但是他的民心来自于上帝，叫做自然法，或是上帝的法则，上帝法或是自然法。人自然就有合群，怎么样互相尊重的这一种的愿望，这一种的愿望把它明文化，就是法律。最高的法律就是宪法。所以西方的法治根据于上帝，上帝是全能的，全能包括全知，包括全爱，所以上帝有完全的爱，这个爱就是儒家的仁。所以孟子说“人皆有不忍人之心，以不忍人之心行不忍人之政“，所以政治要从不忍人之心，就是从怵惕恻隐之心发出来，这个政治才是仁政。而这个发出来是不很容易的，要有圣王才能发，我们现在不可以去专靠圣王。韩非子也讲得对，假如国家有法律，你就是一个中等的国君就可以治理国家，甚至是下等的国君，他只要遵守法律，他也可以治理，这样。所以我们不能靠圣王，我们要靠宪法。而宪法要从民心而来，而民心要从善性，善性要从天地之道。这就是整个儒家的理论，这就是孟子的善性理论。
你知道孟子是这样说善性的，你论人性只有一条路，因为你论人性既然是要讲善恶嘛，讲善恶当然是以善为主嘛，你就讲恶也要回归到善嘛！那么，性善理论就可以涵盖一切理论。他可以涵盖，因为他是超越的，所以对人性的看法是两个层次，从超越来看，从现实来看。从现实来看，可以有很多种的，其实也多不了多少种，但它可以有很多种。从超越来看，只有一种，就是纯善，就是天地之心。
因此我们从今以后不要再跟人辩性善、性恶、性无善无恶的这些问题了，听到有人在辩，你可以跟他说明，但你说明，他不一定会相信你，他如果不相信你，你就介绍他来听我的演讲。（众笑。鼓掌）不过大家不大喜欢听我演讲，因为我每次演讲都超过时间，（众笑）现在已经12点了，我就讲了两个半小时，也不算多，如果要听我讲下去，我可以讲到下午，（众笑）不过大家精神食粮之外也要有物质食粮，所以要放给大家去午餐，那我们今天的演讲就到这里为止，谢谢各位！（
【王财贵 孟子性善论】相关文章：
浅议孟子的性善论07-10
浅析孟子性善论的政治意义10-15
孟子性善论新解-义与性10-06
论孟子的性善说及其现代意义07-14
孟子的“性善论”与人格修养美学07-03
浅谈孟子性善论与荀子性恶论比较07-04
浅谈孟子性善论与荀子性恶论比较论文06-08
性善论与儒家的政治设计08-15
关于王财贵讲座的观后感范文（精选5篇）04-12