中国生态伦理思想及其在古徽州的实践

中国生态伦理思想及其在古徽州的实践

中国生态伦理思想及其在古徽州的实践1

生态伦理思想是中国传统文化体系中的一个重要组成部分,源于"易"、"道"哲学及"阴阳五行"学说.它体现了古人对宇宙自然、人、天、地关系的感性体悟和辨证思考.核心成分是强调生态平衡、人与自然和谐共存.古徽州在传承、实践中国传统生态伦理思想,构建与天地、山水相融相谐的人居环境方面堪称典范.

作 者： 何峰 He Feng 作者单位： 合肥学院,中文系,合肥,230022 刊 名： 阜阳师范学院学报(社会科学版) 英文刊名： JOURNAL OF FUYANG TEACHERS COLLEGE(SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 20xx ""(6) 分类号： B249 关键词： 生态伦理 "易""道" "阴阳五行" 徽州村落

中国生态伦理思想及其在古徽州的'实践2

　　摘要：

　　生态伦理思想是中国传统文化体系中的一个重要组成部分，源于“易”、“道”哲学及“阴阳五行”学说。它体现了古人对宇宙自然、人、天、地关系的感性体悟和辨证思考。核心成分是强调生态平衡、人与自然和谐共存。古徽州在传承、实践中国传统生态伦理思想，构建与天地、山水相融相谐的人居环境方面堪称典范。

　　关键词：生态伦理；“易‘道”；“阴阳五行”；徽州村落．

　　(一)

　　在中国传统文化体系中，生态伦理思想无疑是其中一个重要的组成部分。中国文化之源一一《周易》、“阴阳”、“五行学说和道家哲学都深蕴着拙朴而深刻的生态环境伦理观念《周易》虽“本为卜筮而作，但内容极为博广，其中就有关于天象地理、风云灾变、天人关系等论述。《易传》认为天人协调是一种理想境界。“裁成天地之道，辅成天地之宜”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，意指人类应尊重天地自然，与其和谐相处。人类在认识、改造自然的过程中，不能有悖自然规律。

　　《周易》还提出：“仰以观于天文，俯以察于地理．”对自己的生存环境应予全面而理性的审视。只有“法象天地，交通四时”，才能“除弊兴利，逢凶化吉”。“五行”学家从直观经验中归纳出世界万物皆由金、木、水、火、土五种基本元素组合演化而成，并提出了“五行相生论”和“五行相克论”，认为金、木、水、火、土五种元素的排列组合、互生互克实际上就是一个生态循环系统。一种元素的存在决定着另一种元素的状态，同时它本身又受制于其他元素的作用。它们的组合和交互作用一方面演化出大干世界万事万物．同时又构成一种彼此相克相生的生态平衡秩序和内在稳定结构。我们姑且不论早在战国之前就已形成的这种“五行”理论究竟有多少科学理性内涵，仅以古人的感性经验而言，“五行学说的问世就可证明他们在当时已经感觉到了大干世界的形成和运化存在着某种内在的生态循环系统．与“五行”说相呼应的是“阴阳”说。阴阳思想同样来自古人对天地自然以及人天关系的体察、感悟和概括。

　　然而，“阴阳”概念不仅仅是一种经验性描述．其实它已经成为“中国哲学中最根本的形上学范畴。”阳刚之本义，在《易传》中有所阐述，所谓“一阴一阳之谓道”“刚柔合体，以体天地之撰，以通神明之德”等等．都在～定程度上揭示了自然万物的两重性与其相反相成、对立统～、生化不已的特性和演进规律。它体现了先民对自然、人天的宏观体悟和辨证思考。源于南方的老庄道家哲学对宇宙万物的形成和事物构成要素的内在关系作了较为抽象的概括，即：“道生一、一生二、二生三、三生万物．万物负阴而抱阳、冲气以为和。”邱]在道家看来，“道”乃世界的本源，而阴阳、五行的系连、交互、化合则构成了宇宙万物的运化图式。凡事只有“依道而行”．力求阴阳均调、四时依序、五行定位、才会万物繁盛、天下安泰，否则，就会发生自然灾变或社会混乱。道家的'宇宙观和哲学思想中显然蕴含着拙朴而富有辩证内涵的生态伦理意识。应该说，从《周易》到老庄，关于人天相依、阴阳交互、和谐共生的生态伦理观念已初步形成。时至西汉董仲舒把阴阳五行学说和哉纬迷信观念混为一体，提出了“天人之际，合而为一”以及“天人感应”等理论，它昭示了“天人合一”命题的孕生。然而，董仲舒所讲的“天人感应”和“天意”、“天道”等概念，其中虽含有对天和自然的敬畏之意，但显然已带有政治伦理内涵和神秘主义色彩，与《周易》和老庄所提出的那种人与自然协调共存的生态环境伦理原则有明显的区别。

　　到了宋代，“天人合一”的命题正式形成，张载在《正蒙·乾称》中指出：“儒者因明至诚，因诚至明，故天人合一。”不难辨析，张载在此所讲的主要是关于人的认识与自然及外部世界的统一问题。]之后，二程和朱熹以及明清思想家顾炎武、王夫之、戴震等人也都论及过“天人之关系”(即天理与人欲)，虽然所持立场不同，但基本上都是关涉自然人性、道德伦理以及认识论等问题的论争。可见，随着中国政治文化、道德伦理文化的日益强势，始于殷周时期那种关注自然法则以及天人协调和谐的生态环境伦理思想在主流文化中已逐渐呈现边缘化的趋势，尽管从秦始皇开始，历代帝王常要举行隆重的祭天仪式，但其真正用意只不过向世人证明自己是真龙天子而已。君权神授，天意不可违，以此来昭示自己帝位的神圣性和权威的不可侵犯性。

　　(二)

　　作为中国文化之源的“阴阳五行”学说，“周易”理论和老庄道家哲学自汉代推行“罢黜百家．独尊儒术”的国策被边缘化之后，并没有自生自灭，沉寂消亡，而是以民间化的方式呈现出代代相传，生生不息的生命活力。其中生态环境伦理思想作为核心成分亦一直在民间文化中沉淀下来，潜移默化为中国黎民百姓的集体无意识。其实，在中国民间，自古以来先民对生态平衡和人类生存环境就有比较自觉的认识。据《国语》记载，春秋时鲁宣公在泗水张网捕鱼，其臣里革竟把渔网割断扔掉，并对宣公说：

　　鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁置罗，鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁置，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐天，鱼禁鲲鲕，兽长席，鸟翼壳卵，虫舍虫氏蟓，蕃庶物也，古之训也。里革这段话所强调的是人类要尊重自然规律，合理利用自然资源、不可乱捕滥伐野生动植物，唯此，才能万物繁衍，人天共存。

　　孟子也说过：“数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，林木不可时用也。”其意是指人类不可违时捕伐过度，消耗自然资源。《淮南子·主术训》中则指出：“不涸泽而渔，不焚林而猎。”保护生态环境的意识非常明确。时至北魏，农学家贾思勰说：“顺天时，量地利，则用力少而成功多。任性反道，劳而无获。意指人类对自然的开发、改造须顺从天地之规律，若为所欲为，有违天道，只能劳而无获。

　　如果说上述见解主要是古人对“天人”和“人地”关系之协调和谐以及对生态平衡和人类生存环境予以具体关怀的话．那么管子和苟子则从哲理高度阐述了人天关系和尊重自然规律的重要性。管子说：人类不能“上逆天道，下绝地理”。否则“天不予时，地不生财。”苟子指出：“天有其时。地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣!”他们是说，“天道‘地理”不可违逆，人与天地所合亦不可放弃，否则，就是糊涂之至了。

　　除了理论上的阐述之外，不少思想家和为政者也从制定律法和治国施政的角度强调了保护人类生存环境的重要性。据史书记载，周厉王时，卿士穆公在进呈治国方策时就说：“土之有山川，财用于是乎出。”“其有原隰衍沃也，衣食于是乎生。意思是说，士地有山川沃田，是人类资财和衣食的来源，即为国之根本。管子曾指出：“理国之道，地德为首。他还提出了应保持城乡比例适当和人地平衡等极具眼光的政见。他说：城市过大，乡村狭小，“其野”则“不足以养其民”，“其藏”也“不足以共其费”。此外，“地大而不为，命曰土满；人众而不理，命日人满。人地平衡失调即会造成后患。管子还认为，水为“万物之本源”，治国安邦，只要“沟渎遂于隘。障水安其藏，”乃会“国之富也。”意指只要重视水利之道，保持沟渠畅通，河水不泛滥，国家就能富裕强盛。管子论及山林植被时说道：“山泽儆于火，草木殖成，国之富也。”为此，他向齐桓公建议：“民之能树艺者，置之黄金一斤，直食八石。”意为对植树造林的能人要予以重奖。历代有生态伦理意识的官吏在制定地方律法时，就常把保护生态环境作为首要之事。

　　据说早在西周时代，官府就设立了“山虞林衡”专管森林的官吏，并制定了限期限类伐木的法令，对“窃木者”则“刑法”处之。到了魏晋南北朝时期，由于战乱不止，林木遭毁严重，所以北齐官府就颁布过禁止焚林的法令。后魏时期官府则提倡大力植树，同时采取了一系列固地植树的措施。从上述可见，中国文化传统中的生态环境伦理思想可谓源远流长。从宏观的人、天、地三者关系的哲学思考到微观的限渔猎禁滥伐，护地植树、开渠通流等一系列保护生态环境的具体措施，无不体现了中国古人对天之敬畏、对地之厚爱的自然情怀和生态伦理意识的自觉。尽管自汉代以后，主流文化强调的是儒家的“人道”，丽非自然之“天道”。所谓“天道远，人道迩”观点的流布，乃为中国文化由天人关系的抽象思考向人际关系的世俗关怀历史性转向的标志。 但在中国民间文化的传承和具体的社会实践中，顺应天道地理，追求“天人合一”，“人地和谐”的理念却一直深蕴于中国人的思想行为之中。

　　(三)

　　古徽州是中国传统文化积淀最深厚，保存最完整的地域之一。其中，中国古人的生态环境伦理思想在这方钟灵毓秀的青山绿水和众多的族群村落之间，得到了最充分的实践和体现。徽州虽说山水秀美、风景绮丽，但素有“七山一水一分田’’之称，且山陡土薄、地力贫瘠。这对以农耕为主业的徽州山民来说，无疑是一个不利因素。为了保护植被和土壤，徽州不少古村落都制定过禁伐禁猎的乡规村约。其中有的村落就以“保龙脉，来龙为一村之命脉，不能伐山木”为由，严禁村民砍伐后龙山的风水林.绩溪龙井胡氏就有禁伐之族规：“堪舆家示人堆砌种树之法，皆所以保全生气也。各族阴阳二基宜共遵此法，尤必严禁损害。”据《橙杨散志》记载，乾隆三十七年徽州府歙县颁布告示，严禁在溪口山冲要脉等处“采伐”、“开凿”，“挖煤采石”，“倘敢故违，立拿从重究治。”又据《白杨源志》记载：“各村祠下之山林，赖祖栽均未向理，斧斤不时入伐，……若不经理严禁，恐做尤不堪设想，故今邀集公众议决，将山场树木，概行严禁……如违照章重罚，决不宽容。”

　　从上述宗规、府令和议章可见，当时徽州人对自然界的山石草木，土壤植被是非常珍视的，认为它们与人类的生存繁衍和宗族命运息息相关。所以采取了各种措施来禁伐禁凿，以保护民众聚居的生态环境，达到人与自然的和谐相处。

　　徽州人在村落择址、依势朝向等方面也十分注重与周边生态环境相统一。一般来说，徽州古村落大都以天然山水为依托，即依山傍水，枕山环水，随坡就势，择高台建基．正应合堪舆学所说：“阳宅须教择地形，背山面水称人心。山有来龙昂秀发，水须围抱作环形。在古徽州，察山川I地势，相阴阳向背，择吉地建宅，与自然融为一体的案例比比皆是。据史籍载录，方氏荷村派始祖见古徽有一处“阡陌纵横，山川灵秀，前有山峰耸然而特立，后有幽谷窈然而深藏，左右河山回环，绿林阴翳”，遂“慕山水之胜而I-居焉。-Ez?3Sk皖绩古村落约有900多个，大多是按照中国古代阴阳和谐、“天人合一”等生态伦理观念和民间堪舆之术择地而建。绩北上庄石家村就是一个范例。它背依旺山，面临庐水，整个村落外围山拥水抱，与自然融合相谐，相映成趣。又如古黟宏村，同样是枕山面水，背靠黄山余脉雷岗山，面临新安江末支虞山溪(西溪)。整个村落“引西溪以凿圳绕村屋，其长川九曲经十弯，坎水横注”。与村中天然泉水汇蓄成一半圆形池塘，名为“月沼”。明万历时村南又开掘一弓形池塘，称做“南胡”。这样，整个村庄既水脉环绕，湍流不息，与自然环境浑然一体，又解决了村民的饮用、清洗、灌溉和消防等用水。古黟西递村，人称“桃花源里人家”．是当今保存最完整的皖南古居民之典范。它深藏古徽腹地．周边山环水绕，清雅秀美，与陶潜笔下的“世外桃园”别无二致。村内街巷一律用青石铺面，巷道两边则以条石砌沟．以利排水。民居粉墙黛瓦，错落有致。宅院内外通透相望．景中有景，环保、实用、审美等均在考虑之中。

　　徽州人择基建村还特别重视村头的水口风水。据堪舆学称：理想的水口应为“狮象蹲踞回互于水上，或隔水山来缠裹。”徽州人在聚族而居时，都要对照堪舆书典实地考察选址。他们除看重水口环境，即天然山川形态外．还常在水口周围种竹植树，甚而挖塘、筑坝、造桥，营建亭台楼阁，名为镇关之物。如休宁古林水口就堪称一绝，其“东流出水口桥，建亭其上，以扼要冲，而下注方塘，以入大溪，为村中一大水口，桥之东有长堤，绵亘里许．上有古松树十株”r29]徽州古村落周边和水口处经多年营植，大多是绿树成林、浓荫遮掩，形成一道天然屏障．按堪舆之说，乃瑞气不外溢，邪气难冲入。从生态环境的角度看，人工构筑与天然景观融为一体，村落四周与自然山水林木和谐相依，诚然是清新怡人、有利安康的人居环境。

　　总之，徽州村落林林总总、形态各异，但其总体特征都是依山傍水．绿树成荫．处在自然怀抱之中，一派纯净田园风光．无怪乎生活其间的徽州人，其乐融融，常以诗文赞美家乡之胜景。曹文植在《咏西递》中写道：“青山云外深，自屋烟中出。双溪左右环．群木高下密。曲经如弯弓，连墙若比栉。自入桃源来．墟落此第一”。齐彦槐在《冲麓村居》中吟咏：“芳郊雨初霁，桑者意闲闲。古树高低屋．斜阳远近山。林梢烟似带，村外水如环。薄雾东皋望，归来自闭关。”类似的诗文不胜枚举。

　　从文化特质及历史传承的角度看，中国古代生态伦理思想尽管不成体系，但它内在的文化品格与中国“易”、“道”文化精神是一脉相承的，而且它在民间代代相传，生生不息。尤其在皖南古徽州，通过徽州子民的长期实践．其观念形态已演化成了极具典型生态意义的物化遗存一一与自然和谐相依的古村落。当下，它正在受到国内外愈来愈多的现代人的关注和高度评价。它所拥有的丰富文化内蕴、生态伦理价值对当前我们贯彻落实科学发展观，构建和谐社会，改善生态环境，坚持走可持续发展道路显然具有重要的启示性和借鉴意义。

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