近年来围绕唯物史观的理论争鸣论文

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近年来围绕唯物史观的理论争鸣论文

　　2001年《历史研究》第4期发表了蒋大椿先生题为《当代中国史学思潮与马克思主义历史观的发展》的长篇论文，提出超越唯物史观、重新理解马克思主义历史观的问题，认为唯物史观的基本原理存在严重理论缺陷，必须被超越。由此围绕着唯物史观引发了一场理论争鸣。

近年来围绕唯物史观的理论争鸣论文

　　从总体上来看，学者们主要就蒋文中提出的“理论缺陷”如何界定，怎样理解“社会存在与社会意识”“生产力与生产关系”“社会历史发展规律”等唯物史观基本原理的认识等问题，提出了各自的看法。

　　一、怎样估量唯物史观基本理论的正确性

　　在对唯物史观在理论缺陷的认识上，学者们争论的焦点主要是“传统的？唯物史观（指现行基本教科书阐发的）到底有没有缺陷，如有，是谁造成的这一问题上。

　　蒋大椿认为“传统的”唯物史观的理论核心及基本原理存在相当多而且是严重的理论缺陷，如“社会存在与社会意识”“生产力与生产关系”“社会历史发展规律”等基本理论观念都有严重缺陷；现在应当进行自我批判和对它“画句号”了；它应当被超越，必须超越而且可以超越。为此他提出了经过自己重新理解的马克思主义历史观——唯物辩证的以实践为基础的系统史观[1]。

　　吴英与庞卓恒认为蒋大椿提出的唯物史观的理论缺陷并不属于马克思创立的唯物史观，而是来自充满教条主义的前苏联教科书；不能因此否定马克思主义唯物史观基本原理的正确性。经过对马恩著作的深入解读，他们重新理解了唯物史观的基本原理的含义，表示不同意蒋大椿对唯物史观的批评，主张在新的历史条件下，继续弘扬唯物史观的科学理性[2]。

　　王锐生、马捷莎也认为“传统唯物史观”存在着蒋文所说的“缺陷”，他们也认为这些缺陷属于苏联和“左”的路线版本的唯物史观，并不是唯物史观本身的缺陷。改革开放20年，唯物史观研究已经使这些缺陷基本不复存在，而蒋文对唯物史观的批评的出发点却仍停留在二十多年前严重背离马克思文本的“传统唯物史观”，并把它当作真正的唯物史观来批判，这是在拽历史旧账。其实“传统唯物史观”所缺乏的实践、人与价值，在马克思的著作中都可以找到。蒋文提出的“唯物辩证的以实践为基础的系统史观”，它的唯物辩证、实践为基础、系统论思想三个特征，马克思主义唯物史观都具备。所以，蒋文用“发展马克思主义历史观”来否定、超越“唯物史观”是自相矛盾的[3]（pp．3～6）。

　　与蒋大椿的一样，郭小凌认为“传统”唯物史观属于马克思主义奠基人而不属于斯大林或苏联学者，不同意将“传统”唯物史观归结为苏联舶来品，认为这低估了国内外学人的理论修养。但与其他学者不同的是他认为现存唯物史观的核心原理与一些辅助原理仍然是一种有效的历史认识方法，当代生活本身仍然可以在唯物史观理论框架内得到很好的解释[4]（p．13）。

　　陈先达认为唯物史观自创立以来，在理论与实践方面显示了不可抗拒的说服力。在复杂多变的新世纪，面对经济全球化与多极化的世界新格局，只有坚持唯物史观的社会发展规律，才能深刻认识人类社会发展的方向与资本主义、社会主义的前途命运。因此唯物史观在当代是不可超越的[5]。

　　二、怎样理解社会存在与社会意识

　　学者们在这一问题上的分歧主要表现为对社会存在、社会意识内涵界定的差异以及对两者之间的关系不同理解。

　　蒋大椿认为“传统”唯物史观将社会存在归结为社会物质生活条件（主要包括生产方式以及社会经济制度），将社会意识归结为由各种作品及其表现出来的政治的、法律的、哲学的、宗教的理论、观点，以及与之相应的政治社会机构，还有科学、文学、艺术作品等。因此，它所说的社会存在决定社会意识，社会意识反作用于社会存在，实际上是，离开人及其实践活动，抽象思辨地议论二者的关系，是根本不存在的。他认为社会存在应包括“物质经济环境因素存在”、“政治环境因素存在”、“精神文化环境因素存在”三个层面，社会意识就是人们在认识与改造世界的各种实践活动中反映和生长着的意识和思维活动。在对社会存在与社会意识作了这样的界定后，对于二者之间的关系，他认为社会存在可以决定社会意识，社会意识也可以决定社会存在，当条件具备时，经过新的意识支配下的社会实践可以创造出新的社会存在[1]（pp．9～11）。

　　蒋大椿的这一观点得到张立达的认同，他认为社会存在与社会意识两个概念的依存使两个概念都缺乏自身内涵与外延的明晰性，由此，两个概念内涵的模糊性必然会导致它们关系的模糊性，社会存在与社会意识之间的决定作用与反作用是没法区分的[7]（p．6）。

　　对于蒋大椿对社会存在、社会意识内涵的界定，陈先达认为社会存在不是人的存在，而是人的社会存在，是人们的实际生活过程。社会意识不是个体的主观意识，而是社会的意识，是对人的实际生活的反映与回声。当然社会意识也是一种存在，但是我们应该看到这种存在不是区分历史唯物主义的哲学用语，而是生活用语。它无非表示意识不是虚无，不是非存在。社会意识存在于人的头脑中，存在于以语言和文字为载体的文化内涵之中。这种以物质为载体的存在方式并不改变它作为社会意识的本性。在两者关系上，他认为社会存在决定社会意识，社会意识只能是被意识到的存在，反对将社会存在决定社会意识视为为“死”的物决定“活”的人的思想[5]（pp．40～41）。

　　马捷莎认为哲学基本问题中的“存在”指的是“物质存在”。而社会存在是指社会的物质生活过程，即“社会物质存在”。蒋文将社会存在视为涵盖一切社会现象（包括思想观念）的范畴，也就失去讨论社会存在与社会意识关系的前提。对于社会存在与社会意识两者关系，马捷莎不同意蒋文的“相互决定”的观点。通过对“决定”概念在哲学上内涵的界定，指出“决定”指第一性的、本原的事物对第二性的、派生的事物所起的规约作用，而蒋大椿根本无法说清二者谁为本原，谁为派生，从而动摇了“社会存在决定社会意识”这个唯物史观的根本基础[6]（pp．11～12）。

　　王锐生同样反对社会存在与社会意识相互决定，他认为蒋大椿实际上是把社会本体论上的“社会存在决定社会意识”与认识论上的“人的意识不仅反映客观世界，而且创造客观世界”相混淆了。在社会领域中，创新的事物（存在）虽然以行为者的创新观念为前提，但这个观念的根源仍然是来自实践、现实。因此反映客观世界的人的意识又可以创造客观世界的道理，并不能证明社会意识普遍地决定社会存在[3]（pp．7～8）。

　　吴英、庞卓恒认为蒋大椿将唯物史观的“社会存在决定社会意识”原理等同于“生活环境决定社会心理”，将文化“精英”置于能够超越“社会存在”、并能“超越”地“创造世界”的地位，这并不是马克思主义唯物史观的观点，而是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条和第三条批判过的旧唯物论的一个基本观点。马克思主义唯物史观中的“社会存在”指的是“人们的实际生活过程”；所谓社会存在决定社会意识，也就是“生活决定意识”、“实践决定意识”。观念、意识对于生活、实践具有巨大的反作用，即前者有可能反过来对后者产生促进或促退的作用。但是，这反作用是以后者对前者的决定作用为前提的：人们的意识或观念如果比较全面而深刻地反映生活或实践，就必然反过来对生活或实践起促进作用；如果片面而肤浅地反映，就必然起促退作用[2]（pp．4～6）。

　　三、怎样理解生产力与生产关系

　　蒋大椿认为以往的生产力是一个涵义不一的混乱概念，无论是二要素说、三要素说，还是现在人们将它理解成为一个系统等，它已经成为经过人的思辨将各种因素集合成为思想中的一个抽象概念，它对于实际历史进程不会起什么作用。蒋大椿认为生产力决定生产关系这一规律在人类历史进程中根本不存在，找不出任何一条历史事实来支持它，纯粹是一种思辨的思维运动。生产力的一定发展，提供了新生产关系出现的可能，在某些地区却并未出现新的生产关系。另外的地区产生了新的生产关系，但却并非是生产力自动决定的结果，而是生产力要素以外的力量即逐步形成的当时社会支配力量的经济实践活动创造出来的。由于社会支配力量面临的具体条件不同，尽管是在同一类型物质生产实践提供的条件基础上，他们的经济、政治实践及其创造出来的社会形式也有很大的差别[1]（pp．8～9）。

　　蒋大椿对生产力与生产关系规律的这段论述，内容包括三个层次：一是对生产力概念的批判，二是认为新的生产关系必须通过生产力以外的中介力量来产生，三是认为在生产力一定发展基础上，所产生的生产关系是多样的。学者们正是针对这三点提出了自己的看法。

　　对于生产力的理解，马捷莎认为，生产力是人类改造、利用和保护自然的能力，人类认识和利用自然规律的能力越强，生产力水平越高。生产力并不是纯粹的自然力，它是沟通人类与自然之间关系的桥梁，是人类实践活动水平的指示器[6]（p．12）。

　　吴英、庞卓恒强调，蒋大椿所批判的生产力概念，实际上还是来自教条主义的苏联唯物史观，即生产力由劳动者和生产资料（包括生产工具）两要素或者再加上劳动对象一共三种要素构成，虽然肯定劳动者在其中居于首要地位，但在实际论证中却常常把生产工具作为衡量“生产力的性质和水平”的基本标志；认为唯物史观所指的生产力不是“三要素”或“两要素”的化合物，而是劳动者个人或群体在生产过程中运用多种生产要素制造产品的能力，因此不能用生产工具来衡量其发展程度或水平，而应像马克思那样用工作效率、劳动生产率、产量、总产品之类的“尺度”来衡量生产力的高低；用这样的“尺度”来衡量，“生产力”就再也不会是“涵义不一的混乱概念”了，生产力决定生产关系的规律也不再是“找不出任何一条历史事实来支持”的无稽之谈了。例如当劳动者的生产能力发展到能够提供相当的剩余产品，足以供养一个脱离直接生产劳动而专门履行社会公共职能的阶级、但又不足以冲破自然经济局限时，就必然产生马克思说的那种以“人的依附关系”为共同特征的生产关系，包括“家长制的关系，古代共同体，封建制度和行会制度”等等生产关系；一旦生产能力发展到拥有更多的剩余产品，足以冲破自然经济局限而且能够普遍实行商品交换时，就必然产生以“物的依赖性为基础的人的独立性”为特征生产关系，其中包括资本主义生产关系和一切以商品的生产和交换为基础的生产关系[2]（pp．6～10）。

　　王锐生认为蒋文把生产力当作经济过程的生产要素来分解开，然后分别论证作为“物”的劳动资料和作为“劳动力”的劳动者都不能决定生产关系，这根本不是在讨论人的活动的历史规律。其实在唯物史观看来，生产力并非单纯是什么“物”的因素，而是人的实践活动的既得力量、以往活动的产物和实践能力的结果[3]（p．8）。

　　关于蒋大椿认为的新的生产关系必须通过生产力以外的“社会支配力量”的经济实践活动这一中介力量来产生的观点，得到了张立达和周祥森的认同。认为人的物质生产实践（内在的包括生产力）为人们从事其他活动和历史的变革规定了某种可能性和限定性，但生产力不可能赋予人们下一步活动的意志和动机，不可能脱离各种中介和外部条件来发生作用[7]（p．10）。认为如果不经过作为社会历史主体的人的社会实践，生产力水平再高，生产关系和经济的社会形态都不会自动地、必然地发生任何的根本性变革；而经过人们的各种类型的社会实践活动，特别是以革命方式进行的社会政治实践活动，生产关系和经济的社会形态可以不唯社会生产力发展水平发生根本性的变革，甚至是大跨度跳跃式的根本性变革[8]（p．87）。

　　陈先达、王锐生虽然不同意蒋大椿认为的新的生产关系必须通社会支配力量的经济实践活动来产生，但他们也强调新生产关系产生所必需的中介力量——利益。认为生产力与生产关系矛盾运动的科学规律揭示的是两者本质的必然的联系。这种联系不是无人参与的生产力与生产关系的自我运动，而是一定的人群（阶级或集团）为了自身利益而进行的一定条件下的选择[5]（pp．39～40）。二者的相互作用是通过人的利益这个环节来实现。正是利益之神帮助生产力获得了与他相适应的生产关系[3]（p．8）。

　　对于生产力与生产关系发生作用的中介，不管是社会支配力量的实践活动创造还是生利益之神的帮助，它们与生产力之间的关系是怎样的，都需要明确。吴英、庞卓恒对原始社会末新生产关系的产生的论述可以作为是一种回答：生产力的发展不仅产生了剩余，还产生了日益复杂的社会公共职能；在既有剩余而又剩余不多的情况下，必然产生出一个人数不多的、脱离直接生产劳动而专事履行公共职能的特殊阶级；他们既是履行社会公共职能的“公仆”，同时又逐渐利用手中特权变成“主人”——剥削者和压迫者。也就是说正是生产力的发展引起了社会分工的变化以及社会公共职能的变化，引起阶级关系和利益的变化，从而产生新的生产关系[2]（pp．10～11）。

　　至于蒋大椿所认为在生产力一定发展基础上，由于社会支配力量面临的具体条件不同，他们的经济、政治实践及其创造出来的社会形式也有很大的差别，所产生的生产关系必是多样的。这一观点在张立达的论述中也得到了认可。张立达认为人的物质生产实践（内在的包括生产力）为人们从事其他活动和历史的变革规定了某种可能性和限定性，但是只有人的现实选择才能将这种可能性和限定性转变为现实性；一切规律都只是人的实践在一定条件下的可能性和趋向性。在生产力的限定空间之内，人的选择不总是必然和唯一的[7]（p．9）。

　　其他学者虽不同意蒋大椿对生产力决定生产关系规律的否定，但对生产关系的的具体形态的多样性这一观点还是承认的。

　　王锐生认为马克思揭示的生产力生产关系规律不是某一历史事件的具体规律，而是人类历史发展的根本规律。从大趋势上看，它是不能被否定的。这一社会历史规律只是决定了历史发展的总趋势，并不能决定历史发展的具体形态，因此它只是一种“统计决定论”[3]（p．7）。

　　马捷莎认为蒋大椿混淆了人类活动与活动规律的主客观区别，将活动的选择性与规律的客观性绝对对立了。虽然由于人的选择，历史的结果不是千篇一律的，但人的选择不是任意的，它是在客观所给予的条件下选择。历史是在一个具有多种可能性的空间中展开的，这个历史空间是被客观、必然性所限定的。在这个历史空间中，究竟什么样的可能性最终能变为现实性，则取决于人们的选择性。在这个意义上，历史规律是统计规律，而不是严格的因果规律[6]（p．11）。

　　王也扬认为生产力决定生产关系的必然性不同于“自然科学的精确性”，社会的主体是人，而人是有意识的，人的历史活动是受人的意识支配的活动。它主要体现在历史发展的总趋势上。而历史发展的道路多种多样，偶然性的天地十分广阔，具体的历史活动中不存在这样必然性[9]（p．21）。

　　吴英、庞卓恒则认为从实际的历史过程来看，生产力决定生产关系主要是决定生产关系的一般特征，而不是直接决定生产关系以至上层建筑的具体形态或具体特征。这不同的具体形态不能说是由生产水平直接决定的，而是如马克思、恩格斯指出的一样：“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况”；“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的”；也就是说，社会结构和国家等等的具体形态是在“生产力总和”决定的大框架之下，“从一定的个人生活过程中产生的”，可以更具体地说，在很大程度上是由特定的人群在生活实践过程中历史地形成的生产生活方式以及社会结合方式决定的[2]（p．19）。

　　四、怎样理解社会历史发展规律

　　蒋大椿认为生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑的普遍规律难以成立。他认为整个人类历史共同的基本规律只有一条：即随着人们认识和改造自然能力的提高，人们的物质生产实践活动时快时慢的不断推动着物质生产力发展。人们物质生产实践活动规律起作用的结果并不会自动必然地决定出某种与之相适应的社会形式。人们的社会形式是在物质生产实践提供的现实基础上，由社会支配力量的经济、政治实践活动创造的。由于社会支配力量面临的具体条件不同，尽管是在同一类型的物质生产实践提供的基础上，他们的经济、政治实践及其创造出来的社会形式也有很大的差别。这是一个具有规律性和人们选择创造活动相统一的极为复杂的实际发展过程[1]（p．18）。

　　吴英、庞卓恒认为教条式的唯物史观阐释的经济基础决定上层建筑的规律，正像它阐释的生产力决定生产关系的规律一样，确实有严重缺陷，主要是它把生产关系单纯归结为生产资料所有制关系，而且把生产资料所有制关系直接等同于经济基础；再把生产资料所有制关系归纳为原始公社所有制、奴隶制、封建制、资本主义和社会主义—共产主义这样“五种基本生产关系”，进而把社会历史发展规律归结为“五种生产方式依次更迭的规律”。这样一套教条式的“历史发展规律”现在确实越来越难以令人信服。当今的世界历史进程和大半个世纪以来的历史研究成果促使我们去对人类历史发展规律从新认识[2]（p．13）。吴英、庞卓恒进一步考证了马克思关于历史发展规律的相关界说，认为马克思主义唯物史观揭示的历史发展规律实际上是指人类的物质生产实践活动和实践能力的发展，必然相应的推动经济关系（包括生产关系）以及社会、政治、精神的交往关系和交往形式从低级向高级发展的因果必然性规律，至于其发展过程具体要经历哪些形态或阶段，马克思只是针对不同的考察对象做过一些“大体上”的描述性归纳，不能把这些描述性归纳视为人类历史进程的普遍规律。例如马克思自己就明确指出过西欧出现的那种奴隶制和农奴制不适用于例如东方的普遍奴隶制；这仅仅是从欧洲的观点来看的。他还指出，他在《资本论》中阐述的资本主义产生“这一运动的‘历史必然性’明确地限于西欧各国”，像19世纪后期的俄国那样的国家是有可能越过资本主义的“卡夫丁峡谷”而走向社会主义的。可见马克思从未把所谓“五种生产方式依次更迭”视为普遍规律。相比之下，他们认为马克思在《1857—1858年经济学手稿》提出的“三大形态”或“三大阶段”最接近于比较完整地体现了人类历史发展的普遍规律[2]（pp．14～19）。

　　参考文献：

　　[1]蒋大椿．当代中国史学思潮与马克思主义历史观的发展[J]．历史研究，2001，（4）．

　　[2]吴英、庞卓恒．弘扬唯物史观的科学理性—与蒋大椿先生商榷[J]．历史研究，2002，（1）．

　　[3]王锐生．唯物史观：发展还是超越？[J]．哲学研究，2002，（1）．

　　[4]郭小凌．论唯物史观及其历史命运[J]．史学理论研究，2003，（1）．

　　[5]陈先达．论唯物主义历史观的本质与当代价值[J]．高校理论战线，2002，（5）．

　　[6]马捷莎．“超越”还是“回复”—与〈当代中国史学思潮与马克思主义历史观的发展〉一文商榷[J]．社会科学辑刊，2002，（4）．

　　[7]张立达．评蒋大椿和吴英、庞卓恒围绕唯物史观的理论争鸣[J]．史学月刊，2003，（3）．

　　[8]周祥森．客观世界与文本世界的交锋—对新理论形态的马克思主义历史观评论的评论[J]．史学月刊，2004，（3）．

　　[9]王也扬．关于唯物史观流行理论的几个问题—兼评〈历史研究〉近期发表的两篇文章[J]．社会科学战线，2002，（6）．

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